[原创]奥地利学派思想和著作介绍

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奥地利经济学派 Austrian School of Economics 伊斯雷尔·M·柯兹纳（Israel M．Kinner）

一般认为，奥地利经济学派的形成始于1871年卡尔·门格尔(Carl Menger)《经济学原理》的发表。当时还是个公务员的门格尔也因此书而成为维也纳大学的一名青年教师。经担任数年鲁道夫（Rudolph）王储的私人教师和旅伴后，他被任命为维也纳大学的教授。两位更年轻的经济学家，欧根·冯·庞巴维克（Eugen von Bǒhm-Bawerk）和弗里德里克·冯·维塞尔（Friedrich von Wieser）虽非门格尔的学生，却成为门格尔这本成名之作新观点的热情支持者。在19世纪80年代，由于这两位追随者和门格尔一些学生不遗余力写作，特别是由于门格尔本人发表了一本有关方法论的著作，门格尔及其追随者的观点引起了国际经济学界的重视。至此，奥地利学派已成为一个公认的实体。庞巴维克和维塞尔的一些著作被译成了英语；1890年《美国政治及社会科学学会年刊》的编辑们一再要求庞巴维克撰文阐述这一新学派的思想。下文力求对奥地利学派的历史作简要回顾，着重介绍（1）该学派的主要代表人物；（2）该学派的核心观点；（3）该学派及其观点与其他主要经济学流派之间的关系；（4）目前与奥地利学派经济学有关系的各种学说及观念。 奥地利学派奠基人 在经济思想史上，门格尔1871年的著作与杰文斯（Jevons） 1871年发表的《政治经济学理论》和瓦尔拉（Walras）1874年发表的《纯政治经济学要义》，都被认为是“边际主义革命”的主要组成部分。在多数情况下，思想史学家所强调的，是门格尔著作中与杰文斯和瓦尔拉相同的一些特征。近年来，特别是W·贾菲（W．Jaffé，1976年）的论文发表后，学术界的注意力开始转向门格尔思想中与他同代人不同之处。一系列最新的研究，如W·格拉斯尔（W．Grassl）和B·史密斯（B.Smith），（1986年），则将门格尔及早期奥地利经济学家的独特思想与19世纪后期奥地利更为广阔的思潮和哲学思想联系起来了。 门格尔著作的锋芒所向毫不含糊。他的《原理》着力于重建经济科学的基础，即在保留经济学抽象与理论特色的同时，对价值与价格提出一种与古典派学说截然相反的理解。古典派经济学家们认为，价值受以往资源成本的支配；门格尔则认为，价值是对今后满足消费者需要的实用性的判断。门格尔的著作虽是奉献给德国和奥地利说德语的学术界的，但它在方法、风格乃至本质上，都与当时德国各大学的研究大相径庭。后者的研究虽也尖锐批评古典经济学，但它抨击的是其理论特征，其主张主要是历史分析的研究方法。在门格尔著作发表时，以古斯塔夫·施穆勒（Gustav Schmoller）为首的新历史学派正开始取代以罗雪尔（Rosoher）、克尼斯（Knies）和希尔德布兰德（Hildebrand）为首的旧历史学派。年方31岁的奥地利公务员门格尔显得小心翼翼，尽量不与德国经济学界冲撞。事实上，他以“恭敬之心”将《原理》一书题献给罗雪尔，并“作为一个奥地利伙伴的友好问候以及作为对德国慷慨恩赐我们奥地利人以科学启迪的菲薄报答……”（门格尔，1871年，前言）。门格尔显然希望人们会认为他的理论创新证实了德国学者从历史研究中得出的结论，献出一种新的经济学以取代备受怀疑的英国正统古典学说。 但门格尔注定要大失所望。德国经济学家对他的著作不屑一顾。即便一些德语学术刊物注意到它，也是或被完全曲解，或被一笔带过。在《原理》出版后整整10年中，门格尔完全是孤立的；当时不存在什么奥地利“学派”。19世纪80年代，当庞巴维克和维塞尔热情洋溢的著作开始问世时，这一新学说虽被冠以“奥地利学派”的称号，但与其说是一种尊称，倒不如说是傲慢的德国经济学家对它的蔑视（L·密塞斯（L．Mises），1969年，第40页）。在门格尔发表了有关方法论的著作（门格尔，1883年），向历史分析研究法提出挑战后，奥、德学者间的裂痕大大加深了。门格尔1871年的著作在德国受到冷遇，这使他确信只有正面抨击历史学派才能拯救德国经济学，他显然是为此而撰写此书的。此书引起的激烈的方法论之争，通常（但不总是，参见博斯塔夫（Bostaph，1978年）被经济史学家们认为是学术精力的可悲浪费。然而，这次恶言相交的学术论战肯定有助于国际经济学界注意到奥地利学派的存在，并把他们视为一伙赤诚的经济学家，他们提出了大量令人振奋的理论观点，补充和加强了新生的边际主义文献，深刻地修正了当时仍占统治地位的古典价值理论。庞巴维克、维塞尔、J·科摩琴斯基（J．Komorzynski）和R·朱克坎德（R．Zuckerkand）等人的著作，详尽阐述或探讨了门格尔在价值、成本与价格方面的核心思想和主观主义观点。V·马塔亚（V.Mataja）、格罗斯（Gross）、萨克斯（Sax）以及R·迈耶（R．Meyer）等人，则提供了有关纯利润理论及其在财政理论上应用的著作。维也纳大学教授E·菲利波维奇（E.Philippovich）虽然较为赞赏德国学派的贡献，但他广为使用的教科书在讲德语的学生中起到了传播奥地利学派边际效用理论的重要作用。 与杰文斯及瓦尔拉的研究方法一样，早期奥地利学派的学者对价值和价格理论的贡献，既强调边际主义，又强调效用。但一些重大的差别使奥地利学派的理论与其他早期边际主义理论分道扬镳。奥地利学派没有试图用数学方法表达他们的学说，因此，他们的边际概念与杰文斯和瓦尔拉的多少有点差别。对后者和后来的微观经济学理论家来说，一个变量的边际价值是指“整个”变量的瞬间变化率。但奥地利学派的学者却故意采用了离散变量（K·门格尔（K．Menger），1973年）。更重要的是，边际效用概念及其递减的观念对奥地利学者来说并不是指心理满足本身，而是这类满足依次的边际“评定”（麦克库洛赫（McCulloch，1977年）。总之，正如E·施特赖斯勒（E．Streissler，1972年）所极力主张的，对奥地利学派来说，“边际效用”中重要的不是前面的形容词（边际的），而是后面的名词（效用）。门格尔认为，他的理论显示了主观的“效用”考虑，在决定经济价值时，起到了独特的作用。价值并非如马歇尔经济学所说由主观的（效用）和客观的（有形成本）考虑“共同”决定的，而是由消费者行为（在既定的现有商品和（或）生产可能性的框架内起作用）“单独”决定的。对于门格尔，尤其是对于维塞尔（他的名字常与这方面的观点紧密联系在一起），成本只是一种为了获得更高的偏好效用而被有意牺牲的预期效用。在其他边际主义理论发展过程中，人们几乎化了整整20年才认清边际效用价值理论直接表明了边际生产力分配理论，而门格尔至少能立即觉察这一本质。他的“订货率较高”（higher-order）商品理论强调了生产要素部门的经济特征和价值是如何完全地从消费者对消费品的评价中得出的，而订货率较高的商品最终将促使消费品的出现。庞巴维克的贡献不仅阐发和传播了门格尔的基本主观价值论，最杰出的还是他的资本与利息的理论。在学术生涯早期，他发表了一部学术史上的巨著（庞巴维克，1884年），对以前所有的利息（或“剩余价值”或“正常利润”）理论作了包罗万象的评论。数年之后，他又发表了另一著作（庞巴维克，1889年），阐述了他自己的学说。在19世纪末20世纪初，奥地利学派的声望至少部分来自这些著作。我们下面将会看到，一些后来的和当代的作者（如希克斯（Hicks），1973年；费伯（Faber），1979年；和豪斯曼（Hausman），1981年）都确信，庞巴维克的这些观点构成了奥地利学派的不朽贡献。另一些学者从门格尔反复受到的批评（熊彼特（Schumpeter），1954年，第 847页注 8）中得到提示，认为庞巴维克的资本与利息理论偏离了门格尔滥觞的奥地利学派传统内核，甚至与之有些矛盾（拉赫曼（Lachmann），1977年，第27章）。不过．庞巴维克本人认为，他的资本与利息理论是基本主观价值论无懈可击的延伸。在消费者和生产者决策的分析中引进了时间因素后，庞巴维克发现有可能对利息现象作出解释。由于生产要耗费时间，由于精于计算的人总是有序地选择较早的收益而不是（本质相同的）较晚的收益，因此耗费资本的生产过程（即便将竞争的销蚀力量考虑在内）总是会将一部分现行产出让与先期就对耗时与迂回的生产过程作出投入的那些人。 在一次世界大战前，庞巴维克已是奥地利学派的杰出代表，而且主要是因为他的著作，马克思主义者把奥地利学派看成典型的资产阶级分子和马克思主义经济学的思想敌人（N·布哈林（N．Bukharin），1914年）。庞巴维克不仅提出自己的理论来解释利息“剩余”，使资本家的这一收入失去了任何剥削性，而且还有力地和无情地驳斥了马克思主义的剩余理论。在1884年著作中，他系统地应用了奥地利学派的主观价值论，对马克思主义剥削理论基础的劳动学说进行了致命的批判。10年后，他耐心地但又无情地和毫不妥协地详细阐述了这一批判，剖析了那个断言，即马克思逝世后出版的《资本论》第3卷与构成第1卷基础的简单劳动学说是一致的。马克思主义和奥地利学派之间的这种紧张关系一直持续到1920—1940年的大战间年代，当时，奥地利学派的第三、四代传人密塞斯和哈耶克（Hayek）还与社会主义经济学家就中央计划经济中的经济计算问题进行争论。 1903年，门格尔从维也纳大学的教授职位上退了下来，由维塞尔继承。人们公正地称： “（维塞尔是）奥地利学派的中间人物：时间上处于中间，他所阐发的观点处于中间，他的才力也处于中间。换句话说，他既不是最杰出的天才，也不是要提到才能想起的人。……他有着最长的教学经历……”（见施特赖斯勒，1986年）。 维塞尔是门格尔价值理论的早期和多产的阐述者。他有关经济学的综合性论著总结了他毕生的贡献。（维塞尔：1914年）。该著作被一些人（但肯定不是所有人）赞誉为重要的成就。哈耶克（1968年）把这篇论著看成是个人成就，不是奥地利学派代表作。在第一次大战前的10年里，庞巴维克的学术讨论会（他当了几年奥地利财政部长后重新投入学术生涯时开始主持的）才是奥地利学派著名的学术中心。参加这个讨论会，此后成为著名经济学家的有约瑟夫·A·熊彼特和路德维希·冯·密塞斯，这两位在战前就发表了著作（熊彼特，1908年、密塞斯，1912年）。 第一次大战后的奥地利学派 第一次大战后，奥地利经济学派的处境与以前大不相同了。1914年，庞巴维克与世长辞。门格尔在退休后的长期隐居中，曾不时在校接待青年经济学家的来访，但他也于1921年逝世了。虽然维塞尔一直从事教学工作，至 1926年去世，但学术中心已转向年轻一辈经济学家。其中突出的有庞巴维克的学生密塞斯和维塞尔的学生及教授职位继承人汉斯·迈耶（Hans Mayer) 。密塞斯只是维也纳大学（不领薪俸的）“特约”教师，从未真正取得过教授职位。他的学术影响主要在大学圈外（密塞斯，1978年，第9章）。在20年代，其他（在战前受教育）著名学者包括理查德·施特里格尔（Richard Strigl）、埃瓦尔德·沙梅斯（Ewald Schams）和莱奥·舍恩菲尔德（Leo Schonfeld）（以后还有伊利（Illy））。面对这些变化，奥地利学派传统得到了发扬光大。新的著作发表了，一大批年轻学者走在了前列，其中许多人在以后的数十年中成为世界著名的经济学家，F·A·哈耶克、戈特弗里德·哈伯勒（Gottfried Haberler）、弗里茨·马克卢普（Fritz Machlup）、奥斯卡·莫根施特恩（Oskar Morgenstern）和保罗·N·罗森斯坦-罗丹（Paul N．Rosenstein Rodan）便是其中的佼佼者。在整个20年代和30年代早期，奥地利学派在两个相互交叉的团体里展开了热烈的经济学讨论。一个在维也纳大学以汉斯·迈耶为首，另一个聚集在密塞斯周围，在他的商会办公室举行著名的“私人讨论会”。密塞斯的讨论会不仅吸引了一批才华横溢的年轻经济学家，也吸引了诸如费利克斯·考夫曼（Felix Kaufman）、艾尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）和埃里克·沃格林（Erik Voegelin）等哲学家、社会学家和政治学家。就是在这一时期，维也纳的学术热情对英国经济学家莱昂内尔·罗宾斯（Lionel Robbins）产生了决定性影响。这种接触的极为重要的结果是罗宾斯1932年发表的一部影响深远的著作（罗宾斯，1932年）。主要是通过这部著作，奥地利学派的好些基本观点被汇入了20世纪英美经济学的主流。1931年，罗宾斯邀请哈耶克去伦敦经济学院讲课，此后即受命主持该学院的图克讲座。 哈耶克来到伦敦促进了“奥地利学派”周期理论的发展，并使它受到人们的广泛重视。早在1912年，密塞斯就对该理论作过概述（密塞斯：1912年，第396—404页）。该理论认为，经济周期的高涨阶段是因利率过低引起暂时性资源错置而造成的。而形成资源错置的，是生产者预期一部分公众愿意将消费推迟到与时间偏好的真实格局实际上相违背的程度，于是便发起新的生产过程。而继后放弃难以维持的生产项目就构成了周期的下降阶段。密塞斯强调，该理论来源于威克塞尔(Wicksell）和更早的英国货币学派。事实上，密塞斯很难为这一理论被贴上奥地利学派标签提出申辩（密塞斯，1943年）。但正如他所看到的，这个理论已经牢牢地贴上了奥地利标签了。哈耶克热情阐述并广泛发展了这一理论（哈耶克：1931年、1933年及1939年），他还（通过这一理论）向英国公众介绍了庞巴维克资本学说的远见卓识，这无疑使这一发展完善的学说中留下了哈耶克自己的印记，并使经济学界认识到该理论是奥地利学派的重要贡献。鉴于所有这些发展，我们显然必须认定：从许多方面讲，30年代初期是奥地利学派对整个经济学界影响最大的时期，然而，这种辉煌的业绩却是短暂的。 事后作些思考不无裨益。这可能会帮助我们理解，同一个30年代初期，为什么和怎样成为决定奥地利学派命运的几乎是致命的转折点。在短短数年中，除了作为经济学派史上重要但已过去的一页，独树一帜的奥地利学派学说竟从经济学界销声匿迹了。虽然汉斯·迈耶在维也纳大学担任教授直至二次大战后，但那些曾聚集在密塞斯身边的杰出青年经济学家们不久便散伙了（出于政治或其他原因），其中好些去了美国大学。1934年，密塞斯移居日内瓦，以后到了纽约。由于哈耶克去了伦敦，维也纳再也不是生机勃勃继承奥地利学派传统的中心。而且，该学派中的许多学者确信，奥地利学派的主要观点已被经济学主流成功地吸收。理论经济学优势地位的出现，以及历史学派和反理论学派经济学研究方法的失势，无疑使奥地利学者相信他们已取得了最后胜利，因此没有必要再发展独立的奥地利学派经济理论了。密塞斯在1932年说过的话道出了这层意思。在谈到通常把经济学理论分为三派，即：奥地利学派、英美学派和洛桑（Lausanne）学派时，密塞斯引用莫根施特恩的话强调说，这些学派的“不同在于他们表达相同观点的方法，他们的分野更多在于使用的术语和特殊的描述，而不在于学说的本质”（密塞斯，1933年，第214页）。然而，第二次世界大战期间和以后，奥地利学派传统得到保存并发展，是值得和需要注意的，而这主要是通过密塞斯本人和哈耶克的工作。 弗里茨·马克卢普曾几次（马克卢普，1981年）列举二次大战前奥地利学派的6个主要观点。有充分的理由使人同意，这些观点确实表达了1932年时人们所理解的奥地利学派研究方法。这些观点是：（1）方法论上的个人主义（请不要与政治上或思想意识上的个人主义混淆，而是指它主张经济现象的解释应该回到个人行为中去探寻）；（2）方法论上的主观主义（承认只有参考有关个人的知识、信念、知觉和期望，才能理解他们的行为）；（3）边际主义（强调决策者所面临的数量的预期“变化”的重要性）；（4）效用（和边际效用递减）对需求和进而对市场价格的影响；（5）机会成本（承认影响决策的成本是指，为某一目的而使用生产要素时所放弃的最为重要的选择机会，而不是指已被放弃去选择其他目的之机会）；（6）消费和生产的时间结构（表明时间偏好和生产率的“迂回性”）。 不过，对上述观点作进一步评论似乎是适宜的。（1）大多数现代微观经济学都吸收了这6个观点，只是侧重程度各有不同，因此，（2）这6个观点证实了前面引证的莫根施特恩—密塞斯和哈耶克论断，即“所有”的经济学流派有共同基础。然而，（3）密塞斯和哈耶克后来的研究却暗示，这6个观点并没有“真正”全面概括奥地利学派。虽然，在当时（20世纪30年代早期）奥地利派学者中很少能证明奥地利学派还有其他观点，但在该学派的传统学说中事实上已隐含着这些看法，留待后人著作加以明确阐述。由此来看，（4）一些重要的“差别”使奥地利学派经济学理论有别于微观经济学的主流，特别是因为后者是在30年代之前发展起来的。说明这些区别有待密塞斯和哈耶克来阐述，这就使奥地利学派在经济学界仍保留其与众不同的“风貌”。 奥地利学派经济学的后期发展 汉斯·迈耶1932年撰文批评“功能价格理论”，并提倡使用“遗传因果”方法。这篇文章早就表明了在怎样理解经济学理论方面，奥地利学派与其他学派之间的差别。在此文中，迈耶批评价格均衡理论没有解释导致市场价格的行为“顺序”。要理解这一顺序，就必须理解构成这一顺序的行为的最初原因。根据密塞斯和哈耶克后来撰写的论著，有理由认为迈耶当时是一言中的，道出了奥地利学派思想中重要和与众不同的含义。但是，在本世纪20年代，奥地利学者本身（和研究他们著作的人，如L·罗宾斯）似乎都忽略了这一点。看来，发生在两次大战间隔时期的那次著名论战，即关于中央计划经济中经济计算可能性的争论，帮助哈耶克和密塞斯阐发了这一当时被忽略了的含义。仔细阅读一下这次论战的文献就会发现，密塞斯和哈耶克是在回击他们的论敌——“主流”均衡派的论点时，阐明了奥地利学派在理解市场时强调过程、学习和发现（拉维（Lavie），1985年）。 密塞斯曾说过，经济计算需要有价格提供指导；由于中央计划经济没有生产要素市场，所以不可能利用要素价格来指导。奥斯卡·兰格（Oskar Lange）和另一些学者反驳说，价格不一定仅指市场价格；由中央政府公布的被社会主义国家经济经营者作为“参数”的非市场价格（就和企业理论中生产者在完全竞争的要素和产品市场上把价格作为参数一样），也可以指导经济计算。在驳斥这种说法时，哈耶克阐发了他对竞争性市场过程的解释，提出竞争性市场过程是利用分散信息的发现过程（见哈耶克，1949年，第2、4、5、7、8、9章）。在同一时期，密塞斯提出了基本相同的市场过程特征（他没有像哈耶克那样强调知识的作用，而是强调了在开放的不稳定的世界中企业家的行为（参见密塞斯，1940年和1949年）。根据密塞斯—哈耶克对市场过程理论的发展（并且承认这些发展揭示了早期奥地利学派传统理论中隐含的思想。见：柯兹纳（Kirzner），1985年，及贾菲，1976年），我们有理由在马克卢普提出的奥地利学派传统观点后面再加上下述几条：（7）市场（和竞争）是学习和发现过程；（8）个人决策是在不稳定环境中的一种选择行为（此处认定有关选择机会也是决策的一部分）。上述两个观点在奥地利学派的传统中得到了发展，并成为由密塞斯和哈耶克的著述而引起的对奥地利学派传统学说再度重视的中心问题。在最近几十年中，美国学者再度重视该学派的传统学说。 今日奥地利学派经济学 由于 1930年以后奥地利学派历史上这些多变的发展，奥地利学派经济学一词在当代经济学讨论中存在着一些不同的含义。其中一些含义至少是部分重选的，另一些则至少是部分矛盾的。为了理清楚这些不同的理解，列举80年代赋予“奥地利学派经济学”的一些不同含义，不无裨益。因为奥地利学派经济学目前的地位，不论是好是坏，完全是由时下这些理解体现的。 （1）对许多经济学家来说，“奥地利学派经济学”严格地讲，只是个历史名称。按此理解，奥地利学派只存在至30年代早期，以后，部分被微观经济学主流所吸收，部分为凯恩斯的宏观经济学所取代。在很大程度上，今日的奥地利经济学家也持有这种观点。当今的奥地利经济学家（和其他学者）完全了解早期奥地利学派，并引以自豪。晚近在奥地利举行的几次纪念大会和一些论著（希克斯和韦伯（Weber），1973年；莱塞（Leser），1986年）都证明了这一点。但他们都把自己看成是整个专业经济学家群体的一份子。曾由门格尔、维塞尔和迈耶担任过的教授职位，现由埃里克·施特赖斯勒继承，他著作等身，学识渊博，深受奥地利学派传统的影响，其论著涉及了奥地利学派的众多方面及其代表人物（施特赖斯勒，1969年、1972年、1973年、1986年）。 （2）对有些经济学家来说，“奥地利学派”是个定语，用来表达再度出现的对庞巴维克资本与利息学说的兴趣。这种复兴特别强调生产的时间尺度和生产率的迂回性。曾为此著书立说的学者有希克斯（1973年）伯恩霍尔茨（Bernholz，1971年、1973年）、费伯（Faber，1979年〕和奥洛塞尔（Orosel，1981年）。这一派观点认为，“奥地利学派”一词与一般的门格尔主观主义传统不相干（如前述，该传统对庞巴维克的理论有所保留）。 （3）对于其他经济学家（和非经济学家）来说，“奥地利学派经济学”与其说是一种独特的方法论或特殊的经济学，倒不如说是政治和社会学说中的自由思想。这类观察者认为，20世纪80年代奥地利学派经济学家意味着崇尚自由市场。马克卢普（1982年）注意到（并部分赞同）对“奥地利学派”作如是观。他认为这主要是由于密塞斯论著的影响。密塞斯以鼓吹市场起因说而出名，同时他是无可争辩的奥地利学派学者。因此，他支持不受干预的市场经济的强硬政策主张，很自然地被认为是现代奥地利学派的核心思想。密塞斯在美国的主要追随者默里·N·罗思巴德（Murray N.Rothbard）的论著加强了这一看法，他也竭力主张和鼓吹自由主义。但是，另一些观察者会对如此定性奥地利学派提出疑问。虽然如前面提到的那样，奥地利学派的早期论著被认为是与马克思学派思想尖锐对立的，但总的来说该学派保持一种超政治的姿态。在该学派的奠基人中，维塞尔事实上明确赞同德国历史学派提出的干预主义的结论（维塞尔，1914年，第490页）。虽然密塞斯和哈耶克对社会主义经济中的效率公然提出怀疑，他们也强调他们经济学的无价值（Wertfrei）特点。他们都认为，他们在政策方面的自由市场主张与信奉奥地利学派有联系，但并不是该学派的核心思想。 （4）对于经济学界的许多人来说，“奥地利学派经济学”自1970年前后起，指的是对卡尔·门格尔以及早期奥地利学派思想，尤其是经米塞斯和哈耶克发展的那些思想再度出现的兴趣。这种兴趣主要出现在美国，一些美国经济学家发表了数量可观的论著，主要包括默里·N·罗思巴德（1962年）、伊斯雷尔·何兹纳（Israel Kirzner，1973年）、杰拉尔德·P·奥德里斯科尔（Gerald P.O'Driscoll，1977年、1985年）、马里奥·J·里佐（Mario J．Rizzo，1985年）以及罗杰·W·加里森（Roger W．Garrison，1978年、1982年、1985年）的著作。这一派的目标是突出奥地利学派关于市场是一种过程的解释与主导现代经济学的均衡理论的不同之处。其结果是，“奥地利学派经济学”一词常常被理解为只有部分是准确的（见怀特（White），1979年，第 9页），拒不采用现代数学和经济计量技术。而规范经济学则主要因均衡为方向而广泛采用这些技术。现代奥地利学派中的这批经济学家（有时被称为新奥地利学派），确自认为早期传统的继承者。他们和主流新古典经济学一样赞赏市场有秩序的结果，但在理解这种结果实际是怎样取得时，又与新古典主义有分歧。正是由于这批学者的努力，早期奥地利学派的许多著作的原文和译文得到再版，在经济学界内外吸引了大批读者。 （5）另外，还有一种与上述看法稍有关系的含义也被人与“奥地利学派经济学”联系起来了。这一观点强调经济决策的环境是极不确定的，因而它在一定程度上实际拒绝了许多已被接受的微观经济学理论。路德维格·拉赫曼，（1976年）指出，G·L·沙克尔（G．L．S．Shackle）的论著在这方面是奥地利学派（尤其是密塞斯的）主观主义最为忠实的发展。拉赫曼本人的论著（1973年、1977年、1986年）也顺着这条思想强调了个人选择和市场结果的不确定性。 这种思路意味着，对系统理论研究结论所可能具有的重要普遍意义持严重的怀疑。因而，“奥地利学派经济学”的这一涵义便在一定程度上把它和赞同历史学派和制度学派研究方法的立场联系了起来。鉴于早期奥地利学派以反对这两种研究方法而闻名，可以想象，这种联系被许多观察家（尤其是主张继承奥地利经济学派主要传统的学者）认为是一种讽刺，甚或是荒谬的。 （较早的一篇有关奥地利经济学派的文章是由弗里德里克·A·哈耶克教授撰写的。他本人是诺贝尔经济学奖得主，他的著名论著深深扎根于奥地利学派传统土壤。本文作者在写作过程中得益于哈耶克教授那篇未完成论文和他对奥地利学派历史的大量研究中提出的独到见解和珍贵资料。在此谨表示衷心感谢） 沙临榆 译 戴炳然 刘同舜 校

摘自《新帕尔格雷夫经济学大辞典》

米塞斯的经典作品：

Human Action；Additions to Human Action in the Third Edition

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Economic Calculation In The Socialist Commonwealth

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关键词：奥地利学派 奥地利 Human Action manipulation Commonwealth 思想 著作 奥地利学派 原创

哈耶克论文集

The Use of Knowledge in Society

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[原创]奥地利学派思想和著作介绍

The Non Sequitur of the Dependence Effect

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[原创]奥地利学派思想和著作介绍

从斯密到门格尔再到哈耶克:苏格兰启蒙运动传统的自由主义 Steven Horwitz　秋风译

导言

不管政治上左翼还是右翼的思想家，都开始关注起启蒙运动及与之在学理上相关的政治自由主义，进行了大量的研究评论。很多批评集中在启蒙运动的自由主义所提出的具有超级理性和/或过度原子化的人的观念。启蒙运动自由主义提出的知识观和社会互动的观念，则被认为与晚近以来人与社会共同体的观念无关。但是，这种批评的问题在于，它混淆了不同类型的启蒙运动自由主义。准确地说，这些批评家常长是没有充分注意到在苏格兰启蒙运动中出现的自由主义传统思想家的成就。苏格兰启蒙运动的自由主义与英格兰和法国自由主义之间存在差异，而这些批评对苏格兰自由主义其实是无的放矢。苏格兰传统强调自发秩序及把市场交换看作某种沟通方式，从而使它具有相当独特的个性。[1]

苏格兰启蒙运动的自由主义既可以被理解为某种人类科学的研究科目（包括传统的社会科学，也包括历史学、哲学、语言学、及心理学中除生物学的那部分），也可被理解为一种主要探讨个人与国家关系的政治哲学。当然，这两者是关连的， 政治哲学总是倾向于越界进入社会科学的分析领域。更明确地说，苏格兰启蒙运动的传统主要围绕“自发秩序”的概念展开。按Adam Ferguson的话说，自发秩序是“人类行为的结果，而非人类设计的结果”。自发秩序是指那种实践、规则、制度等，它们并非由于人类预见到其益处、从而有意识地、自觉地创建出来，而是无数按自己的计划追求各自之目标 的人的无意识的结果。

这种主题在前后相隔三个世纪的三位浸淫在苏格兰传统中的思想家那儿得到了最充分的体现和最好的发展，他们是18世纪的亚当斯密 ，19世纪的卡尔门格尔 ，与20世纪的 F. A. 哈耶克。这三位思想构成一个连续不断的学术线索，他们以独具匠心的途径探寻社会分析及最可欲的政治秩序。在他们的论著中，用以研究人类行为的自发秩序显然使他们集中研究三个问题：人类理性的局限性与大量人类知识的不可言传性（inarticulate），经过演进使人类得以超越分散和默会知识（dispersed and tacit knowledge）的制度安排，上述制度促进或妨碍演进的机制。

斯密、门格尔、哈耶克体现的苏格兰启蒙运动研究纲领（ Research Program）

苏格兰传统的自由主义作为一种研究纲领，试图弄清楚，社会制度（social formations）是如何作为人类行为的无意识结果而形成的。从哲学高度可以说，它解答了为什么我们应该相信，这些社会制度是人类行为的结果，而不是人类设计的产物。这一传统中的最重要的思想家都持有相同的个人概念，它认为，正是人类知识与理智的局限性，使得运用社会制度以达致社会性秩序而成为必要。更具体些说，这种自由主义试图解释，当下和过去的社会制度如何从自发秩序中形成，它们又是如何协调每个人不同的计划和偏好的。这一传统的研究所注重的是，为我们据以超越个体知识之局限性的那些制度的运作提供某种解释，并揭示这些制度是如何历史地演进和形成的。

亚当·斯密

这种传统始于18世纪，最早是一批苏格兰启蒙运动思想家：亚当·斯密, Adam Ferguson, David Hume, Bernard Mandeville等等。斯密非常著名的“看不见的手”的比喻，已经成为这一思想传统中最广为人知的典范。实际上，斯密在他的主要著作中，只用了两次“看不见的手”这个词。不过，Ferguson和 Mandeville的论著也都明确表达了同样的思想，Hume和其他苏格兰思想家在不同的地方也明确地提出这一观点。这些著作的共同之处是，他们都主张，人类本性就是如此，， 而在一套适当的制度下，社会就可以防止人类最丑恶的行径，引导我们的自利，在无意识中为他人也带来益处。在论述看不见的手的著名的段落中，斯密 (1976 [1776]: 477-8)论证道：

某人支持国内工业而不是国外的工业，其实他的目的本来只是为了自己的安全；采用某种方法使工业生产实现了最大价值，其实他的本来目的只是为了追求他自己的收益；在很多情况下，他是被一只看不见的手引导着达到了目标，这一目标并非他本愿。他没有想到贡献社会，对社会来说，并不是坏事。通过追求自己的利益而贡献社会，常常倒比他刻意地去贡献社会更有效率。

在斯密看来,必须依赖人的利己之心来激励个人在不知不觉中达致某一可欲的效果，并使社会关系较少靠个人身份维系。在与相知较深的人打交道时，同情之心和手足之情能发挥较强的作用，而且这时他也知晓哪些事情对他人有益。在他讨论个人“利己主义” （self-love）如何能使屠夫、面包师、酿酒师向我们供应我们需要的产品前边一段中，斯密 (1976 [1776]: 18)解释了为什么利己之心是必然的：

如果一只狗想要主人喂它，它就会千方百计吸引正在吃饭晚餐的主人的注意。有时，人也会用同样的办法乞怜他的同胞，如果他没有别的办法令他们按自己的意愿行事，他们就卑恭曲膝以博得他们的善意。但是，他没法时时刻刻都这么做。在文明社会中，他无时无刻都得需要大多数人的合作与帮助，而终其一生，他却不可能结交足够的朋友来满足自己的这一需求。

诉诸于每人的利己之心，正是我们说服他人做我们所期望于他们的事的最好途径，即使我们跟他们不熟悉，无法请求他们对我们大发善心。

另一点值得注意的是，斯密 (1976 [1776]: 17)曾把“交往、物品交换和交易”的倾向（propensity to truck, barter, and exchange）与“思考和言语”的功能（faculties of reason and speech）联系在一起。连者的相通之处是，都是某种类型的说服。诚如上文所引，斯密所要解决的问题就是如何说服他人按我们的意愿行事。思考和言语一种方法（如果对象是我们熟悉的，并且能够很方便地谈论和写信，此时，这也是一种很有用的方法）,而利用其利己之心来诱导他们是另一种方法，如果当我们所要说服的人是在一个更为宽泛的社会秩序中的陌生人的时候，就必须得用后一种方法。[2]我们后边分析哈耶克思想时将要看到，把市场交换看作是某种形式的交流沟通的思想，就是哈耶克所发展的苏格兰启蒙运动自由主义的核心概念。然而，这一传统自发轫之时起，其关心的核心问题一直就是，如何在一个彼此陌生的世界中形成并维系社会秩序。“斯密的全部思考都可以被看作是试图弄清楚，人们如何构建道德和制度，而这些道德和制度能使利己主义的、彼此陌生的人们合作以采取更有效率、更有益的行动。(Young 1998: 25).

重要的是必须注意到， 斯密等苏格兰思想家并不认为看不见的手可以在任何情况下都可发挥作用。相反，要引导利己之心服务于社会公益，就必须要有一套公正的社会制度。正是据此，斯密批评了重商主义制度，因为这种制度将把利己之心对社会产生破坏性后果。在斯密看来，如果制定法（the positive law）不合乎正义法（the laws of justice），则利己之心就会导致社会的恶。诚如Young (1998: 19)所指出的，“努力使制定法合乎于正义法，正是《国富论》讨论的核心政策问题。”唯其如此，才能充分发挥利己的劳动分工之 益处。不过虽然有这些至关重要的洞见，但斯密对这些社会的自发秩序过程及社会制度推进此一秩序的作用的理解和解释，还是受到古典经济学固有之局限性，尤其是价值的生产成本理论的制约。全面超越此一局限性还要等到百年之后。

卡尔·门格尔

苏格兰传统接下来的一次重大突破是卡尔·门格尔1870年代在维也纳完成的著作。如一般经济学史所叙述的，门格尔与英格兰的William Stanley Jevons 和法国的Leon Walras 同时发现了边际效用原则。而这三人中，又以门格尔最为看重主观评价的作用。Jevons和 Walras主要把编辑效用看作某种数学概念（a mathematical concept (the first derivative of a total utility function)，而门格尔感兴趣的则是说明人们的主观评价如何使竞争性地市场发现过程运转起来的。在《经济学原理》（Principles of Economics (1981 [1871])中，他明确地解释了，市场价格及其它市场现象是如何作为这种主观评价过程的无意识的结果而形成的。一般边际学派学者和现代经济学家都把市场价格看作是需求和供给函数的 independent变量，而门格尔 则把价格看作是由主观估价形成的dependent 变量。门格尔著作乃是冲着市场价格而去的，而不是根据给定价格然后去构造供需框架。诚如经济学家Hans Mayer所指出的， 门格尔的理论是一种价格形成（price formation）理论，而非价格价格决定理论（price determination.），它关心的是过程，而不是数学上的均衡（the mathematical equilibrium）。

在Investigations into the Method of the Social Sciences with Special Reference to Economics (1985 [1883])中，门格尔坚持认为，这种方法是广泛适用于社会科学研究的一种方法。也就是这本书，使他成为苏格兰自由主义传统在19世纪的代表性人物。他 (1985: 146)的这一观点有时被称之为“门格尔难题”：

那些服务于公共福利、并对其发展极端重要的制度，在并没有创建它的公共意志的情况下，是如何形成的？

这可以说是对苏格兰思想家看不见的手概念的更进一步的表述。门格尔感兴趣的是提供他所说的对社会和经济制度的“有机的” （organic）或是“综合的”（compositive）解释。与之相对立的是他所谓的“实用的”（pragmatic）的解释，这种解释所关心的是，如何依据特定的目标而而有意识地设计出特定的制度。

门格尔著名的货币起源理论就经常被当作是自发秩序理论的典范。这一理论值得我们稍作分析，它可以说明门格尔主义的社会科学研究方法的几个主要特点，也是Mayer (1994 [1932]: 57)所谓的与“功能论” （functional）相对的“起源- 因果”论（genetic-causal）的典范。那些想进行交易而没有货币的人，首先会想到以物易物，但是，就像一般教科书中所讲的，由于双方需求正好对应的情况几乎没有，所以，很难进行实物交换。终于，有的交易者就意识到，如果他们能获得其他人也都需要的某种物品，他们就可以完成交易。于是一个文化阐释的过程就开始了，大家都在努力推测别人的主观偏好。那些拥有符合别人较多主观价值的物品的人，就能更轻松地完成更多交易，从而变富了。别人当然也会注意到这种情况，并效法他们，这些人也开始使用那些物品作为交换中介物，随着中介物种类越来越少和每个人的需求越来越大，就能比较出哪种物品比较适合作为交换中介，最后，这一过程就集中到一种（或两种）物品上， 它是大家主观上最想得到的，也能满足作为货币所必须具备的物理上最小的要求(相对稀有、易储存、便于携带、容易分割等)。到这一过程教书时，就会有一种物品保留下来成为普遍接受的交换中介，也就是货币。

请注意这里的自发秩序因素。货币是人类行为的结果而非设计的产物。在这里我们所要做的唯一的行为假定是，人们愿意进行交易以获取他们希望消费的物品并希望这些交易越简单便利越好，然后这个故事就可以自行发展。关键是参与者根本就不必意识到他们是在参与创造货币。事实上，如果他们根本就没不知道货币是何物，他们又如何意识到他们在创造货币？因此，货币制度就是人们行为/交换的一个无意识的结果，或者更准确地说，正是人们的行为，启动了一个发现的过程，最后却创造了某种制度，对此，没有一个参与者是有意识地向这个方向努力，甚至根本就无人作过如此想象。门格尔的理论改变了一般对主观评价的观点，主观评价并非基于个体的主观理解，而是以自发出现的制度为依据的，完全是社会性的。货币一旦形成，就像其他制度一样，依据透过个个体主观理解互动创造出的制度来约束我们的行为。斯密等苏格兰思想家大致上已经理解了这一过程，而门格尔则使之变的更加具体了。

F. A. 哈耶克

到了20世纪，哈耶克将此又推进了一步。他对这些思想的扩展沿着两条路径：首先，他为自发秩序概念，或者更宽泛些说，为自由主义提供了一种认识论论说，苏格兰思想家和门格尔著作中隐含有此一点但却都未曾明确阐述过。第二，他澄清了经济制度，尤其是市场价格，在形成市场的自发秩序过程以及在整个社会生活中所发挥的作用。

哈耶克对自由主义传统的主要贡献就在于，从认识论上强调人类有意识地设计和指导我们的制度及其产生之后果的能力之局限性。在哈耶克 看来(1945: 77)，创造经济或社会秩序所面临的困境

在于如下事实：我们需要运用的关于我们的处境的知识，永远不可能以集中的、整合的形态存在，相反，这些知识总是掌握在分立的个人手里，散乱的、不完整的、并且常常是互相矛盾的。

换句话说，要想清楚地了解资源应如何分配，或者是知道哪些社会习惯或规范效果最佳，我们就必须尽量把分立的个人、家庭或企业掌握的大量散乱、零碎的知识汇集于一处。哈耶克的论点是，他们所掌握的知识，并不能只是集中到某个人或某个集团手里，然而由他们判定好坏优劣。与此相反，应该建立一套制度，使知识的拥有者能使他们的知识为社会所用，他人可据以制订自己的计划、追求自己的目标。在哈耶克看来，社会经济秩序问题实际上是某种沟通交流的问题。人之为人，就在于其局部的、断续的、并且经常是错误的知识。我们需要某种沟通交流的渠道，以使我们能互相学习，透过这种学习过程，就可以逐渐找到做事的较优办法。显然，这一观点跟我们前述斯密的洞见符若合契，也即交换就是理性和言说之扩展。[4]

不过，哈耶克在更多层面上深化了这一思想。特别是在二战后的著述中，他进一步论述了，比如像如何合理配置资源这一类必备的知识，是一种无法通过统计报表或语言进行交流的知识。终其一生，哈耶克都在反对毫无保留地把自然科学方法应用于社会秩序问题，哈耶克指出，像经济统计学之类所谓客观的、articulatable的知识，绝非关于经济行为的唯一的知识。1945年他首次明确提到这一点， 当时他强调了“关于时间与地点之详情的知识”作用(1945: 80)，在哈耶克看来，这类知识是不能脱离背景的。在晚年著作中，他又指出，此类知识经常是默会的知识，不可言传的知识。

默会的知识（Tacit knowledge）是指那些我们有所知晓，但却不能明确表达的知识。举例来说，绝大部分人都知道怎样在自行车上保持平衡，这么做的时候， 我们实际上已经处理许多相当复杂的物理方程，但是没有一个人在骑自行车的时候会琢磨如何解这些方程。或者举一个更现实的例子，想想小孩子是怎样并没有点关于语法规则的概念上的知识，却能说出语法上无可挑剔的句子。这就是Gilbert Ryle对knowing how和knowing that所做的著名的区分。这类知识普遍存在于社会生活中。问题就在于找到某种途径，使这类知识能与他人交流分享，使他们也得以运用这些知识，当然，很显然我们并没有通过正常的语言或数学来做到这一点。

哈耶克也对这一问题给出了一个答案。至少在经济学的语境中，在良好的法律和政治制度下的竞争就提供了进行这种交流沟通的途径。下面这一点通常被认为是他对经济学的原创性贡献，就是他认为，由市场竞争所形成的价格，可以认为就是体现着社会普遍容易接受的默会知识。 当人们进行买卖决策时，他们就是在通过行为，而不是书写或说出的话语、数字，来进行沟通交流他们自己对于这一正在讨论的物品的知识和偏好。价格在这一或那一方向的运动，就提供了见解地获取他人知识的途径，借此我们就可以协调于他人的行为，而毋须某一中央集权机构的指导。1945年，哈耶克就指出， (1945: 86)，市场价格形成了某种解决方案，也许某一单个人在掌握了全部信息（这只具有理论上的可能性）后，也能形成，然而事实上，这些信息是分散在所有参与这一过程的人们中的。换句话说，价格体系能使我们透过使自己投身于某一制度性过程中，超越我们自己知识之不可避免的零散、contextuality、及不易言传，从而自发地形成秩序

苏格兰传统论制度（Institutions）的作用

制度就成了苏格兰传统之当代研究的关键。[5] 诚如斯密、 门格尔、哈耶克所指出的，由于现代社会巨大的规模和匿名性（anonymity），在这个社会中我们很难了解他人的详细具体的知识，我们就需要通过社会规范、规则和制度这种办法，来调整我们的行为。用Ludwig Lachmann (1971: 50)的话说，制度，在西方传统中被理解为

能使我们每个人依赖于其他成千上万的并不认识的他人的行为，尽管我们对他们的个人的意图和计划根本就不了解。这些制度是社会的交叉点（nodal points of society），调整成百上千万人的行为，大家就不用再费心地获取和理解关于他人的详尽的知识，也同样能形成他们对未来行为的一个个具体的预期。

Lachmann把制度的作用与我们前面讨论的分立的、有具体背景的知识（divided and contextualized knowledge）联系了起来。Lachmann指出，Weber的制度理论就是我们倾向于把所有的经济社会制度，都看作是使我们的分散的和经常是默会的知识能为社会所用的某种沟通交流过程。

现代的研究深入地揭示了制度的这一方面，制度被看成是“人与人之间的协调性知识的总和” (Langlois 1986a: 237)。因此，制度缩小了我们为了行事成功而必须了解的东西的范围。制度能使我们对他人的行为作出更准确的预期，即使我们并不掌握关于他们的详尽的知识。比如，如果人人都同意（不管是明确同意还是默许）了某种惯例，我们就不必胡乱猜测其他参与者（out-guess or out-strategize other actors）。这一所谓的合作难题（coordination problems）的经典例子是靠道路哪边走。关键是所有人都同意，至于到底做何选择倒并不重要。而确立了这么一个规则后，我们就不必每次上路时都要算计一番。据此，制度的重要性在于，通过排除社会交往中很多不必要的协商过程，从而使我们把更多的精力集中到那些商没有制度性解决方案的情况中去：

较高水平的制度的存在，可以使环境保持稳定，可以有效地减少环境中的熵（ environmental entropy），从而可以释放出更多行动的熵（behavioral entropy），用于制度化水平较低的领域。在一个稳定的政权下，代理人拥有很高的可靠性，他就可以把更多精力投入到可靠性比较低的地方。(Langlois 1986b: 186-87).

正是通过这些合作规范（coordinative nodes），制度简化了实行我们的计划所需要的知识， 提高我们圆满完成这些计划的能力。

这一传统进一步感兴趣的是制度如何生成的问题。简而言之，制度是作为成功的个体按照规则采取的行动之无意识的产物而出现的。制度不仅仅推动更广泛的社会秩序的的生成，它们本身就是某种自发的秩序。个人为增加自己福利而制定行动的计划并努力地贯彻实施。个人会继续运用那些获得成功的行为模式，并将其看作在某一特定情况下如何行动的“行动准则”。如果那些成功的计划中所体现出来的行为方式被他人观察到，他们就会加以效法，从而按此一方式行事的人越来越多。随着这种模仿过程继续，，随着运用这一方式的人越来越多，人们就知道可以预期别人也采取同样的行为。遵守这些规则的人越来越多，则这些规则就对潜在的其他参与者更有吸引力，因为，遵守者越多，就意味着运用这些规则预测别人行为的人的机会更多， 从而更有可能增加合作的收益[6]。待到上面讨论的这些行为者非常广泛普遍，我们就可以说“普遍接受了”，这时的规则就成了社会制度。Lachmann (1971: 68) 如此说明这一过程：

所以，成功的计划逐渐凝固为制度…….在任何地方，对成功者的模仿都是最重要的形式，透过这种模仿，本来是少数精英运用的方法成了群众的财富……制度是前辈探索成就的积淀，从中我们也能得到好处。

显然，这正是对上文讨论的门格尔货币起源理论的更一般化的表述。

只要这种制度一出现，它即使不限制我们的思维方式，也必然会重重约束我们的行为。我们出生到某一社会，就到处都是各种各样的规范、规则和制度，我们在小时候就得社会化。我们的学会根据那些系统的惯例来对他人的行为作出预期。诚如当代关于制度的文献所指出的，制度通过限制我们的思想和行动的范围，确实使我们能更轻松地准确预期他人的行为。所有人都必须靠右走（美国），在某种意义上确实是限制了我们的自由，但从另议个角度看，它也使我们更自由，因为它使我们不必每次上路前点算计别人将靠哪边走。

像语言、货币这样的更重要的制度具有同样的效果。“生于”某一种语言使我们能透过此一语言看这个世界。我们不可能“抛开”（get outside）语言去看没有语言的“本体”（ reality）。当然这种表面看起来的制约，实际上对我们是解放，因为语言的规整能够促进交流。货币以及市场制度也同样如此。货币交换类似于语言，即对我们是个制约，但也使我们得以思考“价值”和其他经济学概念。交换与语言和交流之间的关联正是苏格兰传统思想家一直关注的问题。

苏格兰启蒙运动论人

启蒙运动自由主义的批评者常提到Veblen(1919: 73)笔下世纪之交的新自由主义（neoclassical）经济学关于人的观念的著名的描述

根据享乐主义思想，人就是时时刻刻都算计快乐与痛苦，就像一个在的刺激物的刺激下、快乐欲望驱动的均匀的水珠一样，完全为了自己的目的而移动。他自己则始终没有任何变化。他既无前因，也无后果。他是完全孤立的、永不再改变的人……...

Veblen试图批评性把新出现的经济学描述为用牛顿式、机械的方法来研究社会，应该用更具有进化性的、制度性的方法（a more evolutionary and institutionally）取代这种方法。

确实，当代新古典经济学模型中人性假设基本上类似于Veblen对于人性的描述，这一点经常受到其批评家的嘲笑。但是，在正确地指出新古典经济学所持人的观念中存在问题后，一下子就得出结论说，所有坚守启蒙运动自由主义传统的思想家都持这种观点，却是大错特错了。苏格兰传统就提供了关于人的全然不同的一副图景，这副图景可以说更准确了描述了现实世界中的人们的生活。

诚如Richard Langois (1986c: 4)所指出的，Veblen的批评的讽刺之处在于，恰恰是他的攻击目标之一门格尔，“为非常富有成效的研究演进的和制度性的（社会）奠定了坚实的基础。”就像启蒙运动自由主义的批评者把看不到启蒙运动思想家之间的分歧一样，Veblen也把边际革命学者看成铁板一块，结果，Veblen就从来没有认识到，他所攻击的人性观念，与其说是门格尔的，倒不如说是Jevons或Walsras的(Jaffe 1976: 521)。

再来看看我们前面所探讨过人类形成于制度的思想，则这种观点就更显豁了。显然，根据这种制度的观点，人类绝不可能是原子化的，超级理性的（ hyper-rational），一味追求效用最大化的（utility maximizers）。相反，参与者正是他们运作于其中的制度的产物。我们毋须为这些加之于我们的限制而徒然伤悲，或者幻想某一天我们可以摆脱一切我们自己不能控制的因素而完全自由，苏格兰启蒙运动的自由主义传统却从一个独特的角度揭示了，同样是那些限制约束，事实上却是解放的力量。在一个知识总是分散的、零碎的和默会的世界上，制度是形成任何一种社会秩序所必不可少的。人类永远是社会的产物，我们不得不面对这一事实：我们永远不可能是我们自己有意识的建构的产物。

根据这三位思想家的观点，人并不秉赋什么超级理性，相反，他们总是出错，并且常常是短视的，时时需要他人所拥有的知识的指导。他们自己所拥有的知识是具体的（contextual）、零碎的、靠不住的、且常常是无法言传的。如哈耶克晚年著作所提出的，即就是他们的理性能力本身，也是文化制度（cultural institutions） (哈耶克 1988)的产物。Jaffe (1976: 521)对门格尔思想中人的描述就合乎这一传统：

如门格尔所观察到的，人，远不是什么利益的算计者，而是某种装模作样的、老出错的、消息闭塞的被创造物，饱受不确定性的折磨，永远在诱人的希望和无法忘怀的恐惧之中徘徊……

在这三位思想家的著作中，人类绝不是原子化的，也绝不是狭隘的利己主义者。事实上，批评者所谓的“原子化”到底是什么意思，并不明确。如果它的意思是说“一个人可以脱离其他人或是人类制度而存在”，那么按此一传统思想家所持上述对人的看法，当然是错误的。在《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments ）(1976 [1759])中，斯密指明人类道德的基础正是同情的能力。门格尔所理解的人则是由他运作于其中的制度性条件（the institutional environment）所塑造的。在哈耶克那儿也很明白，人并非Veblen的批评所总结的是互相隔绝的、狭隘的利己主义者。

哈耶克 (1946: 13)写到，苏格兰伦理学者讲到“利己”这个词时是指下面的意 思：

但是，这些词[自爱或自利（self-love or selfish interests）]并不是指狭义的自我中心，而是指某个具体人的比较直接的需求。“自我”实际上是指一个人要关心照顾的对象，理所当然地就包括他们的家庭和朋友，如果也包括该人事实上关心的任何人或事，当然也没有什么区别。

紧接着，哈耶克 (1946: 14)又解释了为什么在某种更广泛的意义上也可以认为人是利己的：

比这种道德态度远为重要的……是一个无可辩驳的知识上的事实，对此没人可以改变，它也足可以构成个人主义哲学家得出结论的根据，这一事实就是，由于人的知识和兴趣受到制度的约束，他只能了解整个社会的极小一部分，能促使他行动的，就是他的行动对他所熟悉的领域（sphere he knows）产生直接的影响。

“他熟悉的领域”这句话可以被理解为包括家庭、朋友之类的东西，而绝不仅仅只指狭隘的“自己”。“他了解的领域”这一洞见也可以追溯到斯密，他分析了人们如何与自己比较熟悉的人和不怎么熟悉的人打交道。在我们与自己非常熟悉的家人朋友打交道时，我们会很容易地就能预想他们的感受、反应，并且能很容易作出相关的反应，而当我们跟陌生一些的人打交道时，就没有这种轻松了。

不像新自由主义经济学，及其他传统的自由主义思潮，苏格兰传统的自由主义一点也不迷信人类的理性能力。事实上，这一传统的自由主义倒是坚信我们的不可避免的无知。恰恰因为我们的知识只是尝试性的、零碎的和不可言传的，所谓我们才需要依靠自发演进的社会制度，才能生成社会之秩序。自发形成秩序的过程就是交流沟通的过程，它能使我们超越我们对于世界的的非常狭隘的和片面的看法，而得以运用他人拥有的同样是狭隘、片面，但却跟我们的不同的知识。因此，在苏格兰传统中，最具有的“理性”的，并非是个人，而毋宁是每个人都参与其中的过程。

作为一种政治立场的自由主义

启蒙运动的自由主义，有时又被称作“古典自由主义，今天则被称为极端自由主义（libertarianism），它主张，，根本就不需要什么“国家财富”（ the wealth of nations），个人也毋须随其他方面进步而改进，国家所要承担的，仅仅是保障生命、自由、财产和追求幸福的权利。超出这些界限的国家敢于都只能起反作用，只会侵犯那些权利，只会妨害人们达到他们自己本来可以实现的目标。 换句话说，国家干预只会给人民添乱。

有趣的是，苏格兰传统的自由主义，不同于其他类型的古典自由主义/极端自由主义，在这种传统中的思想家，主张先验的天赋权利观的相对来说少得多。现代的极端自由主义大部分可溯源于属于英格兰启蒙运动的洛克和霍布斯，他们坚持这样一种权利论： 国家干预是恶的，因为它侵犯了个人从事某某的权利（one's right to X）。在很多这类自由主义者看来，人们之所以存在就是为了极端自由主义所确定的那些个人的权利，因此，国家干预本身就是恶的，因为它不道德地侵犯了那些权利。

但是，在苏格兰传统思想家看来，问题并不在于对错，而在于结果。斯密主张自由贸易，乃是因为它是增进国民财富的途径，依乎此，可以改善民众生活。门格尔.也几乎没有谈论什么权利，当然更没有谈起过自然权利。像斯密一样，他所感兴趣的问题是经济发展于市场如何促进经济发展，最大限度地改进人类生存状态。哈耶克经济学上的导师Ludwig von Mises比哈耶克本人更热衷于抵制国家干预，但也曾把边沁谈论的自然权利 斥之为“废话连篇”。哈耶克本人 ，一直在苏格兰传统的休谟的经验主义与德国一系的康德看重自由与普遍化的规则之思想遗产间苦苦挣扎，但他也很少棗如果不是从没棗谈论权利。[7] 在这一传统中，主张自由市场、坚持表达和结社自由及国际和平，可以说都是实用主义的（consequentialist）：让自发形成的秩序自行发挥作用是可欲的，因为这样一个过程所导致的结果，会是一个比之进行选择更繁荣、幸福的世界。

这一传统的自由主义的最重要的政治指导原则就是，承认人类理性的局限性，也承认我们设计出解决社会问题的严密方案棗不管是使用的还是想象的棗的能力之局限性。一种启蒙运动的自由主义却把理智和理性的有限性确立为立论之基础，这可能有点讽刺意味，然而，此一思想却可以远溯到休谟，他声称希望“运用理智削减治理之诉求（use reason to whittle down the claims of reason）[8]。在启蒙运动的理想中，最糟糕的一桩就是，不适当地把科学方法，运用于社会领域，尽管这些方法在自身领域那很有力也很有效。科学家和工程师的思维并不适于解决人类的难题。社会领域是由人的主观评价构成的，常常是基于他们对时时间空间的不可言传的知识，这些知识也常受他们互相冲突的价值的左右。以为人类均等地受制于环境和历史，因而可以设计出某种严密的、放之四海而皆准、使用于千百万人的方案， 显然就越线了。

相反，人只能依靠那些充满细节的、具体的知识，才能更精确、更有规则地满足他们周围人们之需求，作为这种人类活动之结果的人类社会解决方案，必然表现出丰富多彩的形态。更重要的是，苏格兰传统思想家主张，如果我们允许多种市场与文化力量通过竞争来形成解决方案，我们就可以依靠自发形成秩序的反馈过程，来清除错误，而让那些可以更好满足人类需求的方式茁壮成长。

斯密、门格尔的自由主义与哈耶克的自由主义的一个重大区别在于，哈耶克曾卷入了一场伟大的学术争论，即发生在两次世界大战之间关于社会主义下经济核算的可能性的争论，正是这场论战把哈耶克带入自由主义的学术与政治传统。

为了回应马克思等早期社会主义者和Otto Neurath等20世纪社会主义者，, Ludwig von Mises 1920年发表了一篇论述社会主义国家经济核算问题的文章，从而挑起了论战。Mises指出，由于没有生产工具的私有产权，社会主义的计划人员，不管是一个小集团，还是经济民主选举产生的政治组织，都无法确定他们利用资源的方式是否有效。Mises的观点是，由于缺乏资本的私人所有，因而也就不存在资本品（capital goods）市场，从而也就不存在资本价格，这就使计划人员手里少了决定生产什么东西和如何生产的必不可少的工具。当不得不决定如何用某一笔特定的资本品来生产消费品，或者是生产某种特定的消费品要如何安排资本品，这时，由于没有通过私有财产的交换确定的市场价格，计划人员只能在黑暗中摸索米塞斯的观点直插那些声称计划经济具有生产力优越性的社会主义者的要害。社会主义者一直在说，市场是非理性的、无政府主义的，与此相反，米塞斯的论证则揭示了，生产的无政府状态如何通过运用市场价格来指导其决策而创造出了秩序。

哈耶克及当代继承苏格兰传统的经济学家后来完善了这一观点，强调了我们在前面讨论作为一种研究纲领的自由主义时提到的同样的认识论问题。他们的观点是，政治程序试图干预市场时必须明白，对于构成市场的错综复杂的细节、背景和默会知识，政府在很大程度上不可能掌握。斯密 (1976 [1776]: 448)在论述看不见的手后紧接着一段写道： [9]

到底应该把自己的资本投入到那个产业、应该生产什么东西才能使这些资本具有最大价值，很显然对于这个问题，处于具体环境中的个人的判断，要远比任何政治家和立法者的替他做的判断更高明。政治家设想可以由一个权威机构进行这种决策……不管在哪儿，这样的一个机构都是危险的，和把这种权力交到一个人手中，并且幻想自己完全可以胜任此一任务一样危险。

反复强调知识的上下文（背景性）及这种知识难以交流困难，可以追溯到早期苏格兰启蒙运动思想。

在苏格兰传统的思想家看来，市场是一个交流沟通的过程，它能使我们把人类的交流行为扩展到语言和数学之外的默会知识领域。在我们交流那些我们常常用语言很难明确表达的知识之时，市场价格就发挥了信息符号的功能。妨碍或者取消市场价格，那么，市场过程就会剥夺参与者从市场“对话”（ market "conversation"）中获益的可能。用现在的词说，市场是“交往理性”（communicatively rational）[10]。诚如哲学家 Gary Madison (1998: 135, 137)所说的：:

只有那些对人类理性抱持一种过分理性主义观点的人、只有那些实际上是把人类理智仅仅理解为单纯工具性、手段至上（效用最大化）的理性的人，才会说市场经济是非理性的……货币交换具有交往理性的性质；它们不纯粹是功利主义的和工具主义的（utilitarian and instrumentalist）。货币交换是市民社会中的公民得以进行创建社会的彼此互动之极为重要的途径。

在没有货币价格的情况下计划人员根本无法进行经济核算，这一观点也意味着，即使没有设计，市场过程也会通过运用那些价格之类的协作性制度，生成秩序性成果。

米塞斯对计划经济的批判显示出完全不同于主流经济学及其他流派的启蒙运动自由主义的市场观。市场并不是那些原子化的追求个人利益最大化者盲目碰撞的场所，通过不同预期之间的碰撞而达成某种最优静态均衡状态。相反，苏格兰传统思想家认为，市场毋宁是人类对话的一个组成部分棗是我们超越自己心智之有限性的途径， 通过合作性行为进行创造、生产和交换的舞台。透过市场价格我们彼此向对方提供了间接的知识（indirect knowledge），我们允许他人使用这些知识并据以构思他们的计划。这可以促进较高程度的劳动分工，随之而来的将经济增长。 此一较高程度态的劳动分工意味着，必然会有越来越多的合作来生产消费品。同样地，Mises-哈耶克反对计划经济的观点，也可以看成是斯密关于深化的劳动分工的洞见之扩展，他们通过我们上面探讨主观价值论时提到的认识论思想，及在社会主义的经济核算中强调的货币核算的重要性，完善了斯密 的洞见。[11]

结语

苏格兰启蒙运动的自由主义在社会科学的任务与最可欲的的经济社会秩序两方面都给出了与众不同的看法。不像其他流派的自由主义那样对人与社会秉持更为理性的观念，苏格兰传统的思想家认识到了人的易错性（ human fallibility）和我们所拥有的知识之主观性及难以言传与只在具体环境中有效的性质。更进一步，它认识到了人类固有的社会性：为了生存，我们必须与他人合作。但是，苏格兰思想家又指出，这种合作并不必然，在很大程度上其实是不能是有意识的、计划好了的合作。相反，它表明，我们所熟悉的社会，乃是作为人们行为之不可预料的后果才形成的。 社会乃是“人类行为之结果而非人类设计的产物”。市场就是这类现象中最重要的实例。苏格兰思想家把市场理解为在社会协作中追求我们（经常是并不正确的）意图的一套制度。就此1言，斯密 于200年前就揭明了，它是理智和言语能力的一个派生物。 市场能使我们使成千上万陌生人沟通，由此我们得以超越我们的语言和面对面沟通的局限，从而拓展人类的视野。

　

作者注明此文系草稿，未经许可请毋引用。此文系作者准备提交给1999年6月在Greensboro, NC召开之经济学史协会会议的论文。较早一稿曾于1999年在St. Lawrence University之Frank P. Piskor 讲座上讲授。作者感谢本校同事Ansil Ramsay ，Jeff Young，也感谢 Peter Boettke, Karen Vaughn, Don Lavoie及参加George Mason University之J. M. Kaplan政治经济学研讨会的人士对本文初稿提出的批评意见。

译自作者网站http://it.stlawu.edu/shor。2000，9，6译竣。

作者联系方式：

Department of Economics

St. Lawrence University

Canton, NY 13617

Tel (315) 229-5731

Fax (315) 229-5819

Email shor@vm.stlawu.edu

注释：

（原注为页脚注，改为文尾注）

[1] 这篇论文的任务并不是探寻和比较启蒙运动的不同流派，尽管这是一个很有价值的题目。我只想探询浸淫于苏格兰传统的思想之间的连续性，并且批驳上面对它的某些批评。

[2] 斯密此处所说的正是他和哈耶克 (1973)所谓的“伟大社会”（The Great Society）。

[3]参见Vaughn (1994: 26, fn 21)的讨论及其所引述的资料。

[4]货币交换是语言的扩展的思想， Horwitz (1992)已经做过较为深入的探讨。

[5]下面的讨论参见Horwitz (1998a).

[6] 这种借由经验学习（learning-through-experience）过程，体现了这三位思想家所持的宽泛的经验主义观念。这一点在哈耶克 (1952)那儿尤其明显,他指出，我们的智力逻辑是我们与周围的世界互动的产物。哈耶克和斯密的认识论都非常Humean。

[7]参见Kukathas (1990) ，深入探讨了哈耶克调和休谟和康德的努力。

[8]哈耶克 (1988: 8)写道："By 'reason properly used' I mean reason that recognises its own limitations and, itself taught by reason, faces the implications of the astonishing fact, revealed by economics and biology, that order generated without design can far outstrip plans men consciously contrive."

[9] One might also consult the famous "chess-board" passage in The Theory of Moral Sentiments (斯密 1976 [1759]: 233-4).

[10]我们再一次看到，交流沟通的重要性及其与理性的关系，正是苏格兰传统的着力点所在。

[11]For an interpretation of the calculation debate stressing the role of money, see Horwitz (1998b).

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米塞斯，路德维希·埃德勒·冯

（1881—1973年）

默里·N·罗思巴德（Murray N．Rothbard） 著

密塞斯于 1881年9月29日在奥匈帝国的伦贝格出生，于1973年10月18日在纽约去世。密塞斯是奥地利铁道部门一个维也纳建筑工程师的儿子，1900年入维也纳大学，1906年获法律和经济学博士学位，此后他成为该校著名的庞巴维克（Bǒhm-Bawerk）研究班的领导成员。1913—1934年，密塞斯在维也纳当无薪教师（其报酬直接来自学生的学费），主持一个经济理论研究班。1909—1934年，他是维也纳商会的经济学家，担任奥地利政府的首席经济顾问。 因对纳粹势力蚕食奥地利深感不安，密塞斯接受了日内瓦国际问题研究院的教授职位，1934—1940年在那里任教，此后他移居纽约。1948年他成为纽约大学的访问教授，在1969年退休前，他继续在那里教一个经济理论研究班。当他87岁高龄时，仍然精力旺盛，充满生气。 密塞斯在经济理论上的多方面成就是建立在门格尔（Menger）—庞巴维克奥地利经济学派的观点和方法论之上的。与边际效用理论中杰文斯（Jevons）和瓦尔拉（Walras）的分支学派相比，奥地利学派致力于个人行为的逻辑分析，他们着重研究逐步的过程分析，而不是注重未必实际存在的静态一般均衡。而且，对奥地利学派来说，“研究目标”是从个人效用和行为到价格的非线性“因果遗传”（Causal－genetic）流动，而不是为人熟知的新古典主义数学函数的相互决定。 密塞斯的首项开拓性成就是把奥地利学派的分析扩展至货币。在其《货币与信贷理论》（密塞斯，1912年）一书里，他成功地把货币同微观理论结合了起来，论证货币的边际效用与其他商品的效用及货币的供给如何互相作用来决定货币价格。通过这种论证，密塞斯解决了“奥地利学派循环论证问题”，而这个问题是任何因果遗传理论家都难以克服的障碍。既然货币不同于其他商品，对它的需求不是为了它本身，而是为了在交换中购买其他商品，必须保证事先存在着对其他商品的购买力才会产生对购买和持有货币的需求。那么，怎样才能解释那种购买力即货币价格的存在呢？在其“回归定理”中，密塞斯在门格尔关于货币起源见解的基础上论证说（门格尔，1923年），对货币的需求可逻辑地推回至货币商品成为货币以前的“日子”，那时它有购买力只是因为它作为有价值的商品来交换，因此，任何货币在市场上都必须还原为有价值的非货币商品，而不能通过国家的强制或根据特定的社会契约来开始。 《货币与信贷》还有许多其他著名的贡献。虽然密塞斯的过程分析从表面上看类似于货币数量论，但它证明了货币对相对价格和收入的不可避免的非中性影响。实际上，他摧枯拉朽般地批驳了诸如费雪（Fisher）的交易方程式和稳定“价格水平”思想之类的中性货币概念。而且，密塞斯发展了现金平衡分析，这种分析不同于剑桥学派，它以个体而不是以总体为基础。密塞斯在古斯塔夫·卡塞尔（Gustav Cassel）前，就以李嘉图（Ricardo）的商品排列方法而不是以卡塞尔的价格水平方法为基础，论述了在不兑现纸币下交换率的购买力平价理论（吴（Wu），1939年，第 115—116，126一127，232一235页）。 《货币与信贷》也重温了李嘉图货币学派的这种见解：货币供给数量并不比其他东西更能令人钟爱。因为货币的惟一作用是交换，货币量的增加只是使得每一货币单位的购买力降低，并不能带来社会利益。密塞斯推断说，部分的银行准备金，或者“循环信贷”，会引起通货膨胀，扭曲价格和生产。他指出，理想的银行业制度，应有100％的银行准备金，且要求保证金是标准金或标准银。另一方面，比C·A·菲利普斯（C．A．Phillips，1920年）早8年，密塞斯就指出，任何单个银行在扩大信贷时肯定应受到严格限制，以致中央银行业务的废除能扩大到消除通货膨胀性银行业的问题。 最后，在分析边际效用时，密塞斯吸收了他在庞巴维克研究班的一个学友切赫·弗朗兹·丘海（Czech Franz Cuhel，1907年）的见解，证明边际效用决不会是可测度的数量，相反，它只能是严格的序数主观偏好排列，因此不会存在作为边际效用之和的“总效用”，只存在依随“边际”的大小（即人们选择的实际单位）而变化的边际效用。 虽然庞巴维克研究班专门用了两个学期讨论《货币与信贷》，但奥地利学派还是反对这种新发展（密塞斯，1978年，第59—60页）。密塞斯着手建立他自己的“新奥地利”学派，在奥地利商会办的他那著名的双周私人研究班人员是该学派的中流砥柱。主要的参加者和追随者包括F·A·哈耶克（F.A.Hayek），弗里茨·马克卢普（Fritz Machlup），戈特弗里德·冯·哈伯勒（Gottfried Von Haberler），奥斯卡·莫根施特恩（Oskar Morgenstern），威廉·勒普克（Wilhelm Ropke），理查德·冯·施特里格尔（Rlchad Von Strigl），艾尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz），费利克斯·考夫曼（Felix Kaufmann），埃里克·沃格林（Erich Voegelin），格奥尔格·哈尔姆（Georg Halm），保罗·罗森斯坦-罗丹（Paul Rosenstein -Rodan）和莱昂内尔·罗宾斯（Lionel Robbins）。 在 20世纪 20年代密塞斯发展了（起源于《货币与信贷》）他著名的经济周期理论，是与一般微观理论相结合的少数学说之一。（密塞斯，1923—1931年）。密塞斯的“货币不恰当投资”理论是借鉴了货币学派、庞巴维克的资本理论、威克塞尔（Wicksell）关于自然利率和贷款利率的区别等而建立起来的，它把繁荣一萧条周期看做是通货膨胀性信贷扩张的必然产物。这种扩张人为地压低利率，不仅导致在消费商品上投资不足，而且也引起在高级别资本品上不恰当的投资过度。任何信贷扩张的停止都是投资不当和缺乏足够的储蓄的结果，随之而来的衰退消除了对繁荣的扭曲，恢复健康的经济。 密塞斯于1926年创立了奥地利经济周期研究所，他的周期理论后来作为解释大萧条的一种见解而受到青睐，他最重要的学生和追随者是F·A·哈耶克。哈耶克曾详细说明过这个理论，1931年移居至伦敦经济学院，对正在成长中的那一代英国经济学家产生了重大的影响。不幸的是，拥护凯恩斯（Keynes）革命的热潮冲掉了这种影响的大部分。 当第一次世界大战后出现社会主义时，密塞斯写出了经典性的文章（密塞斯，1920年、1922年），证明社会主义政府无法在经济上进行核算，因此无法组织复杂的工业经济。在20年时间里，欧洲社会主义者试图驳斥密塞斯的论点，密塞斯不仅预料到他们会反驳，而且还在20世纪40年代末明确地把他们驳倒（密塞斯，1949年；霍夫（Hoff），1949年）。既然社会主义无法核算，国家干预只不过是以解决问题之名行造成问题之实（密塞斯，1929年），那么，惟一可行、真正繁荣的经济就是自由放任。在以日益增强的中央集权经济统制和集体主义为标志的一个世纪里，密塞斯作为自由放任的坚定不移的坚持者而在学者中独树一帜（密塞斯，1927年）。 奥地利经济学家实际上是从捍卫反对德国历史学派的经济理论起步的（门格尔，1883年）。在日益上升的逻辑实证主义潮流中，密塞斯这时详细论述纳骚·西尼尔（Nassau Senior）和奥地利学派的方法论“人类行为学”（鲍利（Bowley）,1937年）。与自然科学相比，经济规律是通过对一些不言而喻的公理（诸如人类生存和追求的目标）进行逻辑推论而发现的。人类行为学发展了人类个人行为的逻辑含义（密塞斯，1933年、1949年）。历史事件是许多因素造成的复合结果，它们并不是简单一致的事件，并不像实证主义图式那样可用来“检验”理论。相反，先验的理论必须用来解释和理解历史（密塞斯，1957年；罗宾斯，1932年；柯兹纳（Kirzner），1960年）。 密塞斯毕生事业的顶峰是，通过构建系统的经济理论大厦，通过完成新奥地利学派微观和宏观经济学的结合，把他的方法论规则付诸实践。这篇不朽的论文首先于 1940年在德国出版，后来在他的英文著作《人之行为》（密塞斯，1949年）中加以改进和扩充。一些引人注目的特征是，它恢复了费特（Fetter）的纯粹时间偏好利息理论；它是一种主观成本理论；它着重强调损益是经济的动力，利润是对企业家进行了成功预测的报酬。 尽管密塞斯在后半生遭到流放，世界和学术界都有反对他的倾向，而且他也一直只是个访问教授，但他始终保持乐观的心情，努力创作，逐渐地在美国赢得一批新的追随者。自他逝世后，人们重又对他的思想和著作产生浓厚的兴趣，这包括在奥伯恩大学建立了以他的名字命名的学院等（莫斯（Moss，1976年）；安德鲁斯（Andrews，1981年）；柯兹纳，1982年；罗思巴德（Rothbard，1973年））。 默里·N·罗思巴德（Murray N．Rothbard） 著 陈文平 译 杨宇光 校 摘自《新帕尔格雷夫经济学大辞典》

奥地利学派的工商业循环理论 Ludwig von Mises 彭定鼎 译

今天在经济学中谈论奥地利工商业循环理论已经十分常见了。这是对我们奥地利学派经济学家的极大恭维，而且我们对此荣誉深感荣耀。然而，与所有其它科学贡献一样，经济危机的现代理论不是某一个国家的贡献。与当前经济学知识的其它部分一样，这个分支也是全世界经济学家的合作的结果。 对贸易循环的货币说明不是全新的。英国“货币学派”曾经试图把工商业的景气解释为由发行无金属准备的纸币造成的信用扩张引起的。然而，该学派没有认识到可以随时用支票提取的银行户头——也就是说，现金帐户——在信用扩张中的作用与纸币完全一样。因此，信用的扩张不仅可能出于过度发行纸币，还可能出于开立过多现金帐户。正是由于误解了这一真实的原理，货币学派相信为了防止经济危机的反复，只要立法限制无金属准备的纸币就行了，而不必管制由现金帐户造成的信用扩张。1844年的Peel银行法案（Peel's Bank Act），以及其它国家的类似法律，都没有达到其目的。由此人们得出错误的结论：英国学派用货币说明贸易循环的尝试被事实驳倒了。 货币学派的第二个缺陷是它对信用扩张机制和由此导致的危机的分析仅限于信用只在一国扩张而所有其它国家的银行政策依然保守的情形。这个情形中的反应来自对外贸易的后果。国内物价的上涨鼓励进口阻碍出口。金属货币流失到外国。因此银行面临偿付它们投入流通的货币工具（例如无准备金的纸币和现金帐户）的增长的需求，直到它们发现它们必须限制信用。最终外流的硬币引起物价的上涨。货币学派仅仅分析了这个特殊的情形；它没有考虑所有资本主义国家同时发生的国际范围的信用扩张。 19世纪下半叶，这个贸易循环理论失去了影响，而且人们都认为贸易循环与货币和信用无关。Wicksell(1898) [1]复兴货币学派的尝试是短命的。 奥地利学派经济学的奠基人——Carl Menger，Böhm-Bawerk和Wieser——对贸易循环的问题不感兴趣。对这个问题的分析是第二代奥地利学派经济学家的任务。[2] 发行信用货币——我指的是没有黄金准备的纸币或者没有完全的黄金储备的现金帐户——时，银行就大大地扩张了信用。这些信用货币的创造使它们把信用扩张到其自身资产和其客户信托的资金设定的界限之外。在这种情形中它们作为自己创造的额外信用的“供应者”干预了市场，并且因此使利率降低到比没有它们的干预时更低的水平。利率的降低刺激了经济活动。在利率没有受到银行的操纵的情况下不被人们认为“有利可图”的因而也不会启动的项目现在却显得“有利可图”了并且会被实施。工商业的更加活跃的状态导致了对生产资料和劳动力的增长的需求。生产资料的价格和劳动力的工资上涨，而工资的上涨又引起了消费品价格的上涨。如果银行要避免进一步的信用扩张并只限于做它们已经做的事情，景气很快就会停止。但是银行并不偏离它们的既定方针；它们越来越多地扩张信用，而物价和工资也相应地继续上涨。 然而，这一上升的运动不能无限继续。物质生产资料和可用的劳动力没有增加；增加的不过是在商品流通中与货币起同样作用的信用货币的数量。转移到新的企业中的生产资料和劳动力必须从其它企业中获取。社会没有富足到不必从其它企业中拿任何东西就能创立新企业。只要信用扩张继续，这一点就不会为人注意，但是这不能无限期地继续下去。因为如果采取任何措施阻止通过创造越来越多的信用造成的上升趋势的突然停止（因此也会产生价格的崩溃），那么就会造成连续的甚至更快的价格上涨。但是通货膨胀和景气只有在公众认为价格的上升趋势将在不远的将来停止时才能平稳地继续。只要公众意识到没有理由期望通货膨胀的中止，而且价格会持续上涨，恐慌就开始了。没有人想留着他的钱，因为拿着钱就意味着一天一天越来越大的损失；每个人都急于把钱换成物，人们甚至不考虑价格地购买没有什么用的东西，只是为了把钱花出去。这就是在德国和其它国家中在延长了的通货膨胀的政策之后发生的现象，它被称为“向真实价值的飞跃”（ flight into real values）。商品价格和汇率都急剧上涨，而本币的价格下跌至几乎为零。货币的价值崩溃了，1923年德国的情况就是如此。 如果相反，银行决定及时地中止扩张以防止货币的崩溃而且因此中止景气，人们很快就会发现信用扩张引起的“赢利性”的虚假印象导致了不合理的投资。许多由于人为降低的利率导致的而且由于同样人为的价格上涨支撑的企业或者工商业活动不在有利可图了。一些企业缩减了其经营范围，另一些关门或者倒闭。物价下降；景气之后就出现了危机和萧条。危机和随之而来的衰退期是信用扩张带来的不当投资期的最终结果。由信用扩张及其带来的价格上涨造成的市场上的人为条件下显得“有利可图”而出现的那些项目不再“有利可图”了。投入这些企业的资本的被套住的部分损失了。经济必然要根据这些损失及其造成的状况而改变。在这种情况下，要做的事情首先就是缩减消费并且通过节约积累新的资本金以使得生产能力符合实际的需求而不是人为的需求——人为的需求由于基于信用扩张的虚假的“赢利性”核算永远不能被认为是真实的预期。 人为的“景气”是由信用的扩张和银行的干预导致的利率的降低造成的。在信用扩张期，银行逐步地提高利率；从纯粹算术的角度看，最后的利率比景气期开始时的要高。然而利率的上升并不足以恢复市场的均衡并中止不健康的景气；为在物价持续上涨的市场中，毛利率必须在严格意义上的资本利率——即净利率——之外还包括弥补借贷期间的价格上涨的因素。如果价格持续地上涨而且借贷方因此通过出售他用借贷的钱购进的商品而获得额外的利润，他就会同意比在稳定价格时期支付更高的利率；另一方面，资本家不愿意在这些条件下贷出，除非利率包括对贷出的钱的购买力的降低的补偿。如果银行在设定毛利率时不考虑这些条件，它们的利率应该被认为是被人为地保持在过低的水平上，即使从纯粹算术的角度看它比“正常”条件下的利率高得多。因此，在德国，百分之几百的利率在1923年秋由于马克的加速贬值应被认为过低。 一旦工商业循环赛的逆转随着银行政策的变化开始，那么取得贷款就由于普遍的信贷限制而很难了。利率因而由于突然的恐慌而非常快地上涨。很快，它就会再降下来。的确，在衰退期，非常低的利率——从算术的观点考虑——未能刺激经济活动，这是个众所周知的现象。个人和银行的现金存款都增加了，流动资金积累了，然而衰退依然持续。在当前[1936年]的危机中，这些“非活跃的”黄金储备由于一个特殊原因占了过度的比例。自然，资本家希望避免各国政府计划的贬值造成的损失的风险。如果持有债券或者其它利息证券造成的巨大的货币风险得不到相应的利率增长的弥补，资本家就更愿意以某种方式持有货币，使得他们能够迅速兑换为一种不立即受贬值的前景威胁的货币因而避免最终的贬值造成的损失。这就是为什么今天的资本家不愿意通过永久性投资与一种特定的货币挂钩的非常简单的原因。这就是为什么尽管利息很低他们依然听任银行帐户增加，并且储藏不仅不付利息还需要储藏费用的黄金。 另一个延长了当前萧条期的因素是工资的刚性。工资在扩张期增加。在紧缩期工资应下降，不仅是货币数量下降，而且实际购买力也应下降。通过在萧条期制止工资的下降，工会的政策使得失业成为广泛的和持久的现象。不仅如此，这一政策还无限期地延迟了复苏。只有当物价和工资与流通的货币数量相适应时才能恢复正常的状况。 公众完全正确地看出，景气的终结和危机的出现是银行政策的结果。银行无疑能够把不受欢迎的状况推迟一段时间。它们可以继续坚持一段时间的信用扩张。但是——如我们所见——它们不可能无限地坚持这种政策而同时避免金融体系的全面崩溃。银行的扩张信用的政策带来的景气迟早必然结束。除非他们打算让他们的政策完全破坏金融和信用体系，银行必然在灾难发生前中止扩张。信用扩张的时期越长，银行延迟改变其政策的时间越长，景气期间特有的错误投资和过度投机的后果越糟糕；因此衰退期也越长，复苏和回到正常经济活动的日期也越不确定。 人们经常主张通过新的信用扩张“刺激”经济活动并且“启动经济”——信用扩张会中止衰退并且带来复苏或者至少回到正常状态；然而，倡导这一方法的人们忘记了即使它可能暂时克服困难，它必然在不太久的未来造成更加糟糕的境况。 最后，有必要理解，通过信用扩张在市场上造成的人为降低的利率只能产生临时的结果，而且初始的复苏之后会发生一场表现为商业和工业的完全停滞的更深的衰退。除非一切干扰由经济要素的自由作用决定的物价、工资和利率的人为因素永久地消除，经济就不能和谐顺利地发展。 用信用扩张来弥补资本的稀缺的后果或者错误的经济政策的效应不是银行的任务。今天，回到正常的经济形势被束缚商业的有害政策、军备和对战争的过分恐惧——更不必说工资的刚性了——耽误了。但是这一境况不应由信贷手段和信用扩张来纠正。 以上我仅仅给出了关于经济危机的货币理论的一个简要的而且必然是不充分的大纲。不幸的是我无法在本文篇幅的范围内深入进一步的细节；那些对此问题感兴趣的人可以在我提到的各种出版物中找到更多的内容。 本文原来以"La Theorie dite Autrichienne de Cycle Économique"发表在Sociéte Belge d'Etudes et d'Expansion (1936): 459-64。由David O'Mahoney和J. Huston McCulloch从法文译出。 ----------------- [1] Knut Wicksell, Interest and Prices, R.F. Kahn, trans. (New York: Augustus M. Kelley, 1965)—Tr. [2] 关于经济循环理论的主要的奥地利学派的著作[截止1936年]有：Mises, The Theory of Money and Credit (New York: Foundation for Economic Education, 1971; translation of the 2nd German edition, 1924; originally published in 1912); Mises, Monetary Stabilization and Cyclical Policy (1928) reprinted in On the Manipulation of Money and Credit, Percy L. Greaves, ed., Bettina Bien Greaves, trans. (Dobbs Ferry, N.Y.: Free Market Books, 1978; originally published as a monograph in German); Friedrich A. von Hayek, Monetary Theory and the Trade Cycle (New York: Augustus M. Kelley, 1966; reprint of 1933 English edition, originally published in German in 1929); Hayek, Prices and Production (New York: Augustus M. Kelley, 1967; reprint of 1935 2nd revised edition, originally published in 1931); Fritz Machlup, Führer durch die Krisenpolitik (1934); Richard von Strigl, Capital and Production, Margaret Rudelich Hoppe and Hans-Hermann Hoppe, trans. (Auburn, Al: Ludwig von Mises Institute, 1995; translation of the 1934 edition); the best analysis of the actual crisis was made by Sir Lionel Robbins, The Great Depression (Freeport, R.I.: Books for Libraries Press, 1971; reprint of 1934 edition).—Note: citations have been updated in this new edition.] 也请参阅Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics. (Chicag Henry Regnery Company) Chapter XX. Interest, Credit Expansion, and the Trade Cycle pp. 538.

哈耶克“扩展秩序”思想初论(上篇)

汪丁丁

　　1993年3月，当哈耶克逝世的消息在世界各地新闻和报章上出现时，纪念文章的作者们普遍对这位“缔造了自由世界经纬”的大师表示敬意，在“后现代”思潮日渐成为当代西方“社会批判”的思想主流的今天，哈耶克，做为古典自由主义的最后一位伟大代表，和他三十年代独树一帜时的情景相似，其思想，其立论，虽然已被民间广泛引述，却仍然是“阳春白雪”，孤独地矗立于主流经济学，主流政治学，社会学以及道德哲学等学术领域之外，即便是“朝圣山“学社(Mont Pelerin Society)的成员们，据我所知，也并非都对哈耶克有深入的理解①。

　　哈耶克思想体系的核心概念是他在最后一本著作中称做“人类合作的扩展秩序”(the extended order of human cooperation)的东西[2]。这个东西在哈耶克其它的著作里被称为“自发秩序”(spontaneous order)。哈耶克提出的这一概念，虽然旨在解释“资本主义经济”的制度实质，但做为这一概念的基础的哈耶克道德哲学却与古典自由主义从洛克到托克维尔对人类思想史上两个核心概念——“自由”和“个人主义”——的解释密切相关”[3]。另一方面，哈耶克“扩展秩序”概念的认识论基础又与从休谟到波普的“演进理性”的知识论密切相关④。最后，哈耶克做为奥地利学派的第四代传人，其体系构造深受康德哲学思辨传统以及维也纳小组例如马赫(Ernst Mach)的影响，在表述上缺少英美学术传统那种(形式逻辑的)“直截了当”性。这三方面的特征使得哈耶克思想长期以来难以被现代高等教育体系塑造的大批急功近利的学生和学者掌握。

　　我八十年代中期研读哈耶克以及奥地利学派的著作，断续续十几年，至今也还是泛泛阅读。不过仍尽力在数篇关于制度经济学和发展经济学的文章中开掘主流经济学传统与哈耶克思想的联系⑤。以此为依据，反省经年，旁涉政治，社会，哲学诸领域，彼此印证，终于敢说有了一些觉悟。现在借《公共论丛》一角，乞与读者诸君共同探讨。

　　本文分为三篇，上篇先从“扩展秩序”概念引出哈耶克一生主要著作及思想。其次论及“扩展秩序”概念的政治哲学，后两篇将侧重探讨其道德哲学，以及认识论基础。最后一节“结语”，围绕哈耶克的思想体系提出几个疑问，以期引起更深入的讨论。

一、人类合作的扩展秩序

　　我们研究一个观念是否可以从它由以产生的那个社会的特定历史环境中抽象出来，目的在于把这一观念应用到其他社会的历史过程中去。对于“资本主义”这一极其重要的历史观的抽象，是由哈耶克最后完成的。＜致命的自负＞体现了他毕生思想的主要脉络。

　　＜致命的自负＞第一句话是：“本书论证那个我们文明由以发生并赖以生存的东西精确地说只能够被描述为人类合作的扩展秩序，该秩序通常被有些误导地称为资本主义。”我在其他两篇文章里曾从经济发展的角度讨论了哈耶克“扩展秩序”的意义。那是因为“发济发展”这个概念所指称的历史过程本来就与“资本主义发展”相重合⑧。这里我想重点讨论道德问题。＜致命的自负＞就其题目而言讲的是道德问题，道德传统的意义，人类理性的局限性和理性狂妄自负的危险。

　　根据我的理解，哈耶克的“扩展秩序”概念有两个重要的内容：(1)这个秩序必须是“自发的”，非人为设计的。为了强调这一点，哈耶克曾长期使用从自然科学中借来的“Spontaneous Order”这个词，即“自发的秩序”。如前述，任何人为的整体设计都会最终破坏这一秩序的“创造性”(类似地，波普在＜历史决定论的贫困＞中声称：理性只应当“局部地”设计社会系统)。哈耶克说，罗马帝国后期的贸易扩张是帝国官僚人为的扩展，是政府力量压制了市场力量的结果，其衰落是必然的。这里，哈耶克接着李约瑟的研究说：中国停滞的历史其实与罗马帝国兴衰的历史有着同一个原因——政府控制最终扼杀了市场的生命。任何精英或政府都不可能了解社会成员之间分工合作的无限复杂的细节，从而不可能“设计”人类合作的秩序。为了确保“自发性”，哈耶克认为只能实行产权的分立，通过竞争达到合作。(2)除了市场那样的“产权分立”之外，这个秩序必须是能够“不断扩展的”，从家庭内部的分工，扩展到部落之间的分工，再扩展到国际分工，……直到全人类都被纳入这个合炸的秩序内。本尼迪科特(Ruth Benidict)或诺斯(Douglass North)研究的那些原始部落，虽然有自发的交易，却无法不断地扩展到部族以外。[7]要想不断地扩展合作秩序，“超个人的规则”(如法律)必须受到尊重。道德与文明程度必须相应地提高(在这一点上，哈耶克与他批判过的实证哲学家孔德及其弟子杜克海姆是一致的)。自然状态下的人是不可能适合于扩展秩序的。在我看来，正是由于扩展秩序概念的这第二个重要内容，哈耶克放弃使用“自发秩序”而代之以“扩展秩序”的名称。在哈耶克的时代，他必须同时反对两方面的谬误：来自理性主义的设计完美秩序的思潮，和来自浪漫主义的不要任何秩序的思潮。我将在下面的三个命题中进一步展开扩展秩序的这两个关键思想。

　　在《致命的自负＞的扉页哈耶克援引了对他思想发展最具影响的三个思想家的话来支持他的宗旨。引文一，佛格森(Adam Ferguson)：“自由不是像其字面似乎意味着的，是从一切束缚中解脱。正相反，自由意味着每一种正当的束缚对自由社会全体成员的最有效运用，不论他们是司法官还是老百姓。”我们知道，哈耶克所承继的，正是由佛格森，休谟，亚当·斯密等苏格兰启蒙主义者创立的，后来被艾萨雅·柏林称为“消极的自由主义”，又叫做“保守的自由主义”的传统。为了从一开始就区别于卢梭的欧陆浪漫主义的“积极的”自由主义，哈耶克，出于与他的老师米塞斯将英文版的＜自由主义》改为《自由与繁荣的国度＞一样的理由。在论述之初先为自由主义“正名”。这引出了哈耶克毕生研究的主题之一——个人主义与自由。这也是自霍布斯以来西方政治哲学的核心问题，即个人与社会的关系问题。下面的命题 二将对此做进一步讨论。与门格尔和米塞斯对德国理性主义的批判不同，哈耶克把他对“积极的自由主义”的批判奠基于演进理性的哲学认识论上。这将在下面的命题一中讨论。

　　引文二，休谟：“道德的例律不是从我们推理的结论所得。”这句话标志着哈耶克受到米塞斯启发，始自二十年代后期的，受到波普哲学影响并且影响了波普哲学的，在认识论和心理学方面的开创性工作。它构成哈耶克毕生的研究工作的第二个主题——理性与道德的关系。当然，这也是自苏格拉底以来西方道德哲学的核心问题。而政治哲学在很大程度上是从道德哲学中发展出来的。下面的命题二将讨论“扩展秩序”概念包含的道德哲学和政治哲学问题。

　　引文三，门格尔(Carl Menger)：“那些服务于公众福利的制度，为什么能够在它们如此重要和显著的发展过程中，却反而没有一个公共意志来引导它们的建立呢?”这是奥地利学派创始人门格尔著名的疑问。这个疑问的意思可以用哈耶克自己的话表述：那些被长期实践证明对人类福利意义重大的社会制度，虽然都是人类行为的产物，但绝对不是人类设计的产物(the results of human action but not of human design)。这就引出哈耶克毕生探索的第三个主题——传统与创新的关系。这个问题的讨论必须奠基于对上述政治哲学和道德哲学问题的理解。也可以认为这个问题是自黑格尔和孔德以来西方社会理论所关心的核心问题。从这里，我们又看到了那个始终折磨着西方人现代心灵的“古老的”主题：资本主义与传统(这个基本问题百多年来正以另一种形态——传统与现代化，折磨着东方人的心灵)。命题三以及最后一节“结语”将讨论这个复杂问题。

哈耶克的心路历程可说是艰苦，孤独，和漫长的。从使他名声大振的反计划经济观点的——《通向奴役之路》，到他如日中天之作——《自由宪章》，再到他晚年定论——《致命的自负》，和马克思一样，哈耶克的目光曾勘察了人类知识的每一个领域。从这一历程中，他得以抽象出“人类合作的扩展秩序”做为“资本主义”的制度实质。

在作为资产阶级社会的批判者的马克思看见“雇佣劳动”的地方，做为传统社会卫道士的哈耶克看到的是“扩展秩序”。只有采取兼容并包的态度才可能在哲学阐释学的意义上或希腊哲学的“对话”的辩证法意义上同时理解马克思与哈耶克。

二十年代末，当“计划经济”思潮终于呈现燎原之势时，哈耶克的＜通向奴役之路＞被认为是孤独的呐喊。即便当时，与同时代人相比，哈耶克已经显露出更深远的关怀。曾在奥地利学派知识论基础上对韦伯的“理性”概念以及德国的“历史主义”学派做过深入批判的米塞斯，在批评兰格与勒那(A.Lerner)的“有效率的计算机社会主义”时强调了两个因素：(1)全面计算之不可能性，(2)“利润”与“价格”在公有产权下不可能提供有效率行为的激励。这代表着当时杰出学者的看法。而哈耶克在该书中则强调个人自由与人类根本福利的关系。他指出：企业家行为或人类思想的创新过程是不可能被计划出来的。一个控制着全部产权从而控制着思想者的生存条件的中央计划是不可能不试图去控制人们思想的方式的。然而对思想的控制最终必定导致一个社会所有成员的创造力的枯竭。因此一个中央计划的经济就长期而言必定是无效率的(“效率”无非就是干百万人每日每时付出的改进工作的创造性努力的结果)。继承了奥地利学派“主观价值论”的哈耶克，就这样揭示了那个后来被新古典经济学遗忘了的使市场经济的“一殷均衡”得以有效率的那个真正的“微观基础”——每一个社会成员在所有方向上进行创新的自由。后来他在＜致命的自负＞里批评“宏观经济学”时又表述了这—思想：彻底的自由主义必须以奥地利学派主观价值论为基础。于是一般均衡或亚当·斯密的“看不见的手”，通过作为“过程”的(而不是静态的，可以在计算机里模拟的)市场来实现，才是有意义的。可惜，奥地利学派“边际价值”革命的这一层涵义，直到今天还被多数讨论“一般均衡”的经济学家所忽视。

　　作为“过程”的市场，其最重要的功能在于，它解除了任何个人去了解其他人的主观价值的困难的或不可能完成的任务；每个处于分工中的个人，只要了解他自己，并观察市场就可以与其他人的行为达成某种和谐⑧。由于价值是主体性的价值，计划经济的另一个致命弱点就是如上米塞斯指出的，计划者事实上无法知道资源有效配置所需要的全部信息。哈耶克在另一篇文章里指出，市场竞争作为“过程”的意义在于，没有人预先知道竞争的结果是什么；人们只是通过参与市场竞争才得以知道必要的信息，并且通过市场竞争随时修正自己的偏好。在这个意义上，事前的任何“设计”都是不可能的，因为设计者根本不可能知道这种向着无限的未来开放的主体间相互作用的“结果”⑨。哈耶克在＜通向奴役之路＞中进一步表达他对市场机制的看法：“正是由于人们把自己的命运交给市场那非人的力量，才使得一个文明可能实现她以往的进步。否则这种进步就是不可能的。”⑩。在这里他已经表示了他几十年以后关于道德传统的思想。事实上，在该书第14章“物质条件与理想目标”中，哈耶克批评了那种貌似响亮的口号：“滚他的经济学，让我们建立一个高尚的世界吧：”他指出：“这种看法事实上完全是不负责任的。我们的世界原本就是这样，原本每个人都坚信必须改善这里或那里的物质条件。可是我们仅有的建设一个高尚世界的机会就在于我们是否能够持续地普遍提高人们的财富水平。”正是所谓“衣食足而后知荣辱”。

　　在1976年为《通向奴役之路＞第三版所作的序言里，哈耶克说他在此书出版三十多年后惊讶地看到，尽管他继续在同一领域里思考，学习和体验了这么多年，但他当年写下的主要观点今天看来仍然如此正确，以致可以不做任何修正地呈现给读者，并且他一生发表的主要著作都可以视做他早年这本书思想的展开。

　　1960年，哈耶克发表了＜自由宪章＞。用他后来的说法，那本书表达了一个自由主义者的“乌托邦”。他当时给自己的任务是，如该书第一章第一句所言：刻划出一个愿意最大限度地保护个人自由的政府应当遵守的宪法原则。然而，和布坎南一样，哈耶克在七十年代意识到，以孟德斯鸠的思想为蓝本的欧美政府模式不可能实现欧美宪法所期望的自由主义乌托邦。和布坎南一样，哈耶克达到了这一结论：那些制订了美利坚和法兰西自由宪法的国父们在这个问题上是失败了。这个结论的逻辑的后果就是对修正宪法的思考。布坎南思考的结果是他1975年的著作＜自由的限度＞。哈耶克思考的结果是他1973，1976，和1979年分别发表的三卷本＜法，立法与自由＞。基于战后各国政治社会改革的经验，这时的哈耶克强调：威胁着人类自由的几乎永不枯竭的那个思想源泉在于人类理性的自负。由于这种自负，在所有市场经济的国家里都存在着政治家们“试图设计人类前途”的危险。哈耶克提出：“我们时代的最重大的政治的(或意识形态的)分歧，归根结底是基于两个思想学派在哲学上的基本分歧。”他称他自己和卡尔·波普属于“演进的理性主义”(evolutionary ratioHalism)，而另一派属于“建构的理性主义”(constructivist rationalism)。后者在哲学上是错误的。

　　哈耶克对“理性”本身的考察把他带进了自然科学，他曾于五十年代初写了被波普称为真正的心理学基础的＜感知的秩序＞和反对“科学主义”的名著＜科学的反革命＞。后来又研究“控制论”，“系统论”，“协同学”等等。他涉猎宗教、科学、艺术、人类学、语言学、性、人口学、心理学和生物认识论等等。他是对一切知识有着深切关怀的古典意义上的“道德哲学家”。他最终认为，社会主义与资本主义之争不是“价值判断”上的分歧，而是哲学认识论上的分歧。争论的—方在哲学上陷入了谬误。任何能够直面真理的人(不论他是不是“社会主义者”)应当能够纠正这一谬误。这里我想引述米塞斯＜自由主义＞里的—段话：“自由主 义和社会主义，两者都献身于全人类的善，它们之间的区别不在于它们的最终目标，而在于它们用以达到最终目标的手段”［１１］。

　　1988年，哈耶克发表了《致命的自负：社会主义的谬误＞(如上所论，这里的“谬误”是哲学上的)。这本不到二百页的小书如同作者集毕生思考提炼所得的一幅抽象画。一本抽象的书是要读许多遍的。我不认为我已经完全读懂了这本书，但是作为初步的理解，我想用三个相互关涉但各有侧重点的“命题”来概括哈耶克在这本书中的思想，同时也概括地阐明了我个人对哈耶克思想体系的看法。

二、命题一：演进理性与哲学阐释学是一致的

　　＜致命的自负＞第一章——“在本能与理性之间”，哈耶克写道：“心灵是文化演进的产物，不是文化演进的向导。心灵更多地基于模仿，而不是基于明智或理性。”哈耶克论证说，人由动物状态进入文明，是靠了从传统中学习。人并不是生而具有聪明、理性和良知。人必须通过教育才变得聪明、理性、有良知。所以不是我们的智慧造就了道德，相反，正是在道德规范下的人际活动使理智得以成长。从动物本能到人类理性的进化桥梁是传统。哈耶克早在写＜感知的秩序＞时就提出了这个看法。受其影响。波普在＜自我及其脑＞中更进一步论证了这个看法［１２］。这一命题侧重讨论哈耶克和波普关于“理性的局限性”的看法不仅承接着英国经验主义哲学传统，而且与现代哲学阐释学有着基本的一致性。这一命题与哈耶克政治哲学的关系将在命题二的讨论中展开。这一命题所涉及的道德与理性的关系问题将在命题三中进一步展开。

　　“演进理性”(evo1utionary rationality)是哈耶克为他和波普的理性概念起的名字。哈耶克的哲学思想首先受到奥地利学派导师门格尔和米塞斯开创的社会科学方法论的影响。门格尔是维也纳小组成员，数学家。他开创了做为现代经济学价值论基础的“主观价值”理论［１３］。门格尔是韦伯的同时代人，和韦伯一样，他强调人的行为的“主体性”、“意义”、“自由意志”，以及人与人相互关系的不确定性。因此他毕生的努力是反对当时(十九世纪下半叶)社会科学研究中，把人类行为当做物理现象来研究的科学主义倾向。另一方面，与韦伯社会学不同，门格尔相信经济学应当以普适性命题来表述。因此他一直与之对抗的另一种倾向就是经济学中的社会学或历史主义倾向。门格尔的这—努力到了米塞斯那里变得更为彻底。米塞斯提出所谓“实践科学’’(Praxeo1ogy)以代替所有研究人类行为的社会科学，并且强调必须从反思人类行为得出一组先验假设，然后逻辑地推导出有关人类行为的全称命题[14]。我们看到，米塞斯的这一方法已经与后来波普的否证主义方法非常接近了[15]。

　　在我所理解的奥地利学派的经济理论中，我看到维也纳小组对该学派产生的两方面的影响：(1)马赫的经验主义和“感觉分析”的影响，与来自德国学派的韦伯的“意义’’理论一起，反映在门格尔的主观效用理论中。也可以认为(从哈耶克的回忆看)正是马赫的思想引导哈耶克发现了休谟。现在，新奥地利学派更涌现出例如拉赫曼(Ludwig M.Lachmann)，马赫卢普(Fritz Machlup)及其密友，著名的现象学社会学家阿尔佛莱德·舒尔茨(Alfred Schurtz)，他们试图把韦伯的“意义”理论和哲学现象学引入到经济学中来。(2)从反面来的，维特根斯坦(他是哈耶克的年长十岁的表兄)的逻辑实证论和分析哲学的影响。根据哈耶克的回亿，维特根斯坦给他留下深刻印象的是：他对真理的诚挚追求和他那种与社会格格不入的态度。这显然给哈耶克提供了他后来猛烈批评的“德国的个人主义”(见本文下篇)的典范，哈耶克指责为“过分的理性主义”。就哈耶克本人而言，除了继承奥地利学派的传统和康德道德哲学的传统以外，由于长期客居英国，他又浸淫于英国经验主义(培根、洛克、贝克莱、休谟)传统中，并且与卡尔·波普建立了亲密的友谊。哈耶克在《致命的自负＞中把波普和他自己的知识论叫做“演进认识论”(evo1utionary epistemo1ogy)。为了阐明演进理性，我必须从哈耶克1952年的心理学研究——＜感觉的秩序：理论心理学基础之原论＞开始论述。在这本著作里，哈耶克把他的“自发秩序”概念应用来解释人类以及生物的感官发展。在他看来，人类社会同时在三个层次上演进：(1)物种的演进。这包括感觉器官和各种神经系统的进化。受到当时已经颇具影响的控制论，系统论和信息论的启发，哈耶克认为人脑及其感觉器官的形成与进化可以理解为：生物体在运动中寻找机会和应付外界不确定性事件时按照进化论选择所形成的“自发秩序”。为哈耶克这本书写审阅报告和前言的心理与脑解剖专家艾克尔斯教授后来在七十年代与波普合写了＜自我及其脑＞。(2)文化的演进。在这一层次上，“自发秩序”表现为各种各样的协调人们行为的制度。并且同样是在生物体或群体主动寻找机会和适应环境不确定性时，通过长期竞争形成的。这里我们应当注意“竞争”对制度演进的重大意义。另一方面，哈耶克批评那种把他的文化演进理论等同于社会达尔文主义的看法。在《致命的自负＞第一章第五节里，他批评了来自两方面的错误看法：首先是当时的社会学家的看法，认为语言、道德、以及其他社会制度，都通过自然选择并且以某种基因遗传的方式演变。这一看法完全无视人的主观能动性，从康德道德哲学的角度看是不能接受的。其次是当时理性建构主义者的看法，认为人类可以按照自己的偏好随意地选择语言、道德、以及其他社会制度。对这一看法，正如哈耶克在＜致命的自负＞第五章诘问的：“如果理性必须追问我们服从道德以及其他所有秩序的理由，那么理性是否应当追问我们服从理性或基本思维逻辑的理由呢?”哈耶克的这个[司题正是伽达默尔迫间笛卡尔的问题：如果思考着的“我”可以怀疑一切，那么这个“思”为什么不可以怀疑“思的来源”呢?所以正确的逻辑应当是：由于我的“存在”，所以我有了“思考”。(3)心智的演进。除了物种和文化的历史之外，每一个个人都有自己的从出生到死亡的心理演进史。这里哈耶克引述了皮亚杰的发生认识论。每一个人的心理秩序都是这个人积极寻找发展机会并且适应环境不确定性的产物。我们看到，在所有这三个层次上的演进，都不可能是“理性设计”的结果。恰恰相反，正是由于在这三个层次上，长期的演进积累了巨大的知识财富，我们的“理性”才得以慢慢学会理性，存在着的“我”学会了“思考”。

　　作为一种特殊的知识——科学知识，它的获得与积累过程同样服从演进的而不是理性设计的法则。这就是卡尔·波普和后来波拉尼(MichaelP01anyi)的科学哲学提供给我们的结论［１６］。关于波拉尼的思想，由于主要涉及传统与理性的关系，我把它与本节最后哲学阐释学一起讨论。关于波普的否证主义原则，国内读者比较熟悉，我只想简单地勾勒出他与英国经验主义和康德哲学的关系。

　　当休谟于1740年发表他的第一部著作《人性论》时，距1641年笛卡尔发表《哲学沉思录＞刚好一个世纪，距牛顿1687年发表＜自然哲学的数学原理＞大约半个世纪。启蒙时代的科学大师们带给哲学的是这样一个问题：牛顿的科学究竟是对理性主义(rationaiism)的支持呢?还是对经验主义(empiricism)的支持?这个问题到了现代就表现为相对论(理性主义的典范)与量子力学(经验主义的典范)的冲突。休谟在他十八岁时建立的“经验论”受到苏格兰道德哲学家哈奇森(Francis Hutcheson)的启发。后者论证人们的道德观念既不是从圣经启示得来，也不是从理性思考得来，而仅仅是基于人们的感觉，基于人们感觉的某种共识。休谟立志要将这个看法贯彻到一切方面；把哲学建立在唯一真确的感觉的基础上，终于成就了英国最伟大的经验主义哲学。按照罗素对休摸问题的公认最出色的解释，我们只需要不断地问自己／你怎么知道这件事是真确的(How do you know)?”就终究可以发现所有我们深信不疑的科学“定律”都只不过基于我们一厢情愿地相信的“归纳原理”之上。你认为“万有引力”吗?那只不过是依每次看到苹果往地上掉。可是你即便坐在那里一辈子，统计苹果脱离果树后的运动方向，并且总是看到它往地上掉，你的结论仍然只是“概然”的(从有限次的观察外推到无限次未来的观察)。你无法在逻辑上证明苹果必然往地上掉，因为你的论证所必须依据的“归纳”证明法，本身是无法得到逻辑证明的。休谟说：太阳每天升起来，然而我们无法证明太阳明天必定还会升起来。罗素说：一只小鸡每天都吃到主人送来的食物，它的归纳原理告诉它明天主人还会来喂食。可是明天它被主人吃掉了。休谟论证说：我们只能得到两类真确的命题。第一类是关于主体的感觉事实的命题(Propositions of matters of fact)。例如我看见了某物，闻到了一种气味。第二类是关于观念与观念之间关系的命题(propositions of the relations of ideas)。例如逻辑命题、数学命题等等。而第三类命题，做为笛卡尔的哲学推理基础的公设／有原因必有结果；任何事物必有其原因”，在休谟看来只不过是一种虚妄的“联想”，所谓“因果性联想”。

　　休谟哲学为人类理性划定了界限：我只知道我感觉到的事情，我不可能知道关于我感觉以外的任何陈述是否真确。休谟于是成了无神论者；谁能感觉到上帝的存在呢?休谟于是推崇古希腊智者(sophists)的道德相对主义；道德只不过是一群人约定俗成的行为规范。从休模的经验主义哲学到叔本华“做为意志和表象的世界”或马赫的“感觉的复合”，这中间要经过哲学史上的康德“转向”。

　　为了拯救科学和理性，康德穷毕生努力回应“休谟问题”。在他看来，虽然如休谟所言，我们的知识无法超越我们的感觉，但科学仍是可能的。“科学”之所以可能，是因为人类心灵先验地遵从理性思维的十二个基本范畴(分成“数量”，“质量”，“关系”，“模式”四类)，而“原因—结果”是三个“关系范畴”之一。科学是可能的，因为人类理性按照这些先验范畴整理感觉经验，从而得到关于世界的理性的图像，而且具有“交互主体性’’(intersubjectivity)。于是“理性为自然立法”。从康德的这些观点，我们不难找到柏拉图的“洞穴比喻（allegory of the cave)和更早时代的巴门尼德的信仰／变化的表象只是那不变的世界给我们的幻觉”。“康德转向”带出了黑格尔和叔本华这两个正相反对的哲学大家。而从黑格尔左派，或“青年黑格尔”，或黑格尔＜精神现象学＞中，最终转出了马克思的历史唯物主义哲学。另一方面，从叔本华则转出了尼采和海德格尔的存在主义哲学。

　　波普哲学可以视做对康德理性主义革命的反革命，或在辩证意义上“回到休谟”。波普完全不能接受德国式的思辨的“超验范畴”。他认为康德的努力实际上把本来应当接受经验检验的培根意义上的“科学”，放置在了无法实证检验的形而上学基础上，从而模糊了科学与形而上学的界限。他称此问题为“康德问题”或科学与哲学的“分界问题，，(the demarcation problem)。波普对康德问题的解答同样是革命性的。他的解答是：既然我·们的知性知识只能是休谟所说的“概然的”或因果性联想的，那么就让我们接受这个事实，就干脆让科学做为一个过程，通过不断的以每一次的实践检验这些候设，并每一次都据此调整我们对这些假设及其基础上的科学大厦的可信度。换句话说，就干脆让科学和一切知识成为永远向着未来的实践和阐释开放的，各种假设不断竞争以求生存的认识过程吧!当波普把他的科学哲学推广到社会领域时，他开始批判所有基于理性主义的社会会理论，他开始发表《开放社会及其敌人＞(1945年)，＜迈向关于传统的理性理论》(1948年)，＜历史决定论的贫困＞(1957年)，以及《开放的宇宙：一个非决定论的论证》(1982年)。

　　对于波普论证的理性的历史局限性，哈耶克从奥地利学派知识论的角度也做了论证。因为坚持“主观价值”，所以每个人只知道他自己的偏好并且没有其他人能够比他更知道他自己的偏好。另一方面，资源的有效配置要求知道所有人的偏好。怎样解决这个问题呢?人类社会一直以来是怎样解决这个问题的呢?这就是我一直以来所说的“哈耶克问题”。这个问题在分工社会里有更广泛的意义［17］。简单地说，劳动分工导致了知识的分立，每个人只知道全部知识的极微小的一部分，资源的有效配置要求所有人的知识互相协调。通过类似博奔均衡而达到的知识协调，在哈耶克早期的术语里叫做“合成法”(the composit method)，在＜致命的自负＞里叫做“扩展秩序”。这种协调我们知识的秩序，正如哈耶克在《感觉的秩序＞中讨论过的，是文明演进的结果，它不可能人为设计出来。正相反，人为的理性设计可以对这些扩展秩序构成毁灭性的威胁。从哲学上讲，扩展秩序正是开放的演进的理性过程，而任何理性设计都是(在整体设计的意义上)封闭的，保守的，反革命的僵化过程。在这个意义上，让我们来看看哈耶克和波普的演进理性与本质上开放的，革命的辩证法和阐释学的联系。

　　哲学阐释学在国内已经有许多介绍［18］，这里基于我自己的理解，我给出一个阐释学意义上的“理性”定义：此在通过与传统，与自己，和与共在世界对话的辩证法，从先见的规定中向着未来的无限可能性展开自己对历史．的阐释，并且通过对话解释此在存在的意义，这个意义反过来指导着此在在实践中的选择，并且通过共在的实践使传统发生转化。这个对话，理解，和实践的无限的阐释过程，它本身就是阐释学意义上的理性，就是赫拉克立特所说的“逻各斯”。我们看到，哲学阐释学所说的理性；恰恰就是这一节一开始引述的哈耶克理解的理性，从传统学习理性的“理性”。只不过阐释学分析了这’个学习的具体过程(对话，理解，实践)，而哈耶克则认识到这个学习过程必须是“合成的”，类似博奔均衡的，能够不断扩展的。

　　哈耶克关于理性向传统学习的思想，在波普的《科学发现的逻辑＞和比他稍晚的另一位科学哲学家波拉尼的＜个人知识＞中找到了扎实的基础。波普论证知识的真确性只能通过从一组全称命题(universal statement)演绎出来的一组在每一次实验环境—厂(initial conditions)可以被否证的陈述(faulsifiable statement)，在每一次具体实践中得到支持性的检验。而且这些有限次的支持性检验必须开放给未来的无限次检验，通过不断地与其他的理论(也都表述为一组全称命题)竞争求得生存。那么这是不是就意味着胡适的“大胆假设，小心求证”呢?否。在胡适的看法里，所谓“大胆假设”就是可以自由地，任意地提出假设。但是在波普的科学哲学里，提出有意义的假设与验证假设的过程是密切相关的。从事科学的人都知道，没有人可以对一个傻子随意提出的假设“小心求证”，因为实验的设计总是与提出假设的初衷内在地关联着的。对“理性”的本质略作思考就会看到，康德提出的对纯粹理性的那些规范(先验范畴)不是没有道理的。正是由于“理性为自然立法”，那些随意提出的假设，如果不服从理性的立法，就完全不能被理性的人所理解。海德格尔在＜存在与时间》一开始就声明：每一个问题都预设了它求解的方向，而我们的心灵求解这个问题，只是为了展开这个原本隐涵着的解答。

　　科学家们在长期的一代一代的努力“为自然立法”之后得到了什么呢?为什么现在的科学家可以容易地理解人类积累了几百年的科学知识并不断从中得到对他们新思想的启发?这就是波普和波拉尼的哲学所回答的问题。“传统”，科学知识正是在传统中得以积累和为后来者所理解。科学传统就是康德的“理性为自然立法”的过程。所以，与费耶阿本德的“无政府主义纲领’’不同，波普说：离开了学术传统的任意假设是没有“意义”的。

　　为了避免低水平重复制造，人们必须遵从学术传统，在传统的基础上提出和研究问题。只是在传统中，我们才有希望找到意义重大的问题，通过分工研究重大问题的各个方面，科学家们才可能互相理解自己不了解的知识，学术传统才得到发展。因此，在传统中对话，这是概念的发展的一个无法回避的条件。(谁能够回避此在视界的规范呢?)对此，波拉尼有更精彩的讨论和分析。在＜个人知识＞以及他五十年代的一系列著作中，波拉尼强调知识的个人性也就是“隐秘性”(the tacitness)。因为所谓“知识”，直观地就是知道和理解了的事情。而理解必须是个人的，主体的，特殊的，难以充分交流的(记住：黑格尔＜精神现象学＞的“这一个”与“意谓”，我们语言的抽象性和局限性)。波拉尼用一个例子说明他的思想：假如你正用一把锤子把一只钉子敲到墙里去，你的注意力是在你左手持着的钉子上呢，还是在你握着锤子的右手上?显然不是在你右手上，否则你一定会失锤打在钉子以外的地方。从心理学上说，你此时的注意力是直接关注于钉子，但是你仍然间接地意识到你的右手的动作，力度，以及与右手的准确性相关的所有因素。我们看到，一个不熟练的人例如小孩或妇女，就不会集中注意力于钉子，她往往分散她的目光于手和钉子之间，于是无法顺利完成工作。换句话说，关于你的右手应当怎样使用锤子的各种知识，与对于钉子的注意力，这两方面必须经过一个练习的过程才可协调起来。协调之后的情况，就是你关于右手和锤子的知识都转化成了“无意识”，“习惯”，“条件反射”，或类似的状态，用波拉尼的术语就是“支援意识”(subsidiary knowledge)。波拉尼论证说，这类知识在我们身上就如同我们的其他本能一样，是我们身体的一部分，是我们感官的一部分，这些知识的运用，如同视觉和嗅觉一样，已经不再需要通过我们大脑的思考了。波拉尼把这个道理运用于一般知识过程：一个人必须经过“学徒”阶段，才能够把师傅的知识转化为自己身体的一部分，形成有关工作的“个人知识”。而在达到此阶段之前，这个人是不可能完全理解师傅所掌握的知识的。科学知识的过程与此类似。我们必须通过完成大量的数学习题才能够理解数学本身。笛卡尔说，我们的心灵要想理解复杂的逻辑推理，就必须反复地把这一推理过程从头到尾审视许多遍，直到心灵可以从“直觉”上把据这个推理的全过程。我认为这是笛卡尔关于人类理解的思考中最重要的思想之一[19]。

　　于是沿着波普和波拉尼的思路，哈耶克“理性从传统习得理性”就变得非常清楚了。我们正是通过向传统学习，从而把传统转化成我们心智的一部分。当我们思考问题时，习惯地、下意识地，我们的“支援意识”或传统就开始指导我们的思考，使我们得以顺利交流和理解其他人的思考。另一方面，从现代哲学看，这个思想又正是同存在论和哲学阐释学对传统和历史的看法一致的。后者与理性主义哲学的区别就在于其体系的开放性。伽达默尔认为，所有的概念都不是固定不变的，其意义必定随着时间推移在阐释者的实践理解中发生变化。因此语言概念的意义只能在不问断的交流或对话中得到澄清，阐释者只能通过不断与其他阐择者对话来验证自己对世界的阐释是否正确、是否理性，而传统(语言传统、意义传统、以及有关主体间相互理解时所依赖的共同语言环境的一切因素的传统)正是使这种对话得以顺利进行的基础。

　　我们看到，哈耶克同马克思的分歧，在哲学意义上。与休谟同笛卡尔的分歧一样，都可以追溯到西方思想由之发端的古希腊哲学中去，那也就是赫拉克立特(Heraclitus)的经验主义同巴门尼德(Parmenides)的理性主义的分歧。当然，在辩证循环(扬弃)的意义上，哈邵克和马克思都已经超越并包含了古代经验主义与理性主义。从精神史角度看，如果说休谟的经验主义哲学是精神认识自己的一个阶段或“正题”(the thesis)，黑格尔的理性主义哲学是它的“反题”(the anti—thesis)，那么现代的哲学阐释学则是这一精神发展过程的否定之否定阶段或“合题”(the synthesis)。海德格尔在佛莱堡大学讲授黑格尔＜精神现象学＞时阐释了黑格尔“绝对知识”或意识的自我意识的意义，并且批评说／西方哲学的第一也是最后的问题是‘什么是存在’的问题。正是存在问题的构成，内在地关联着‘逻各斯’(1ogos)，‘奴斯’(nous)，‘理性。(ratio)，‘想’(think)，‘推理’(reason)，以及‘知识’(knowled8e)…存在之为存在…做为概念…其力量在于它的时间性，…黑格尔哲学把哲学想象为绝对知识从而取消了时间性…现在iL我声明，哲学的真实内涵以及它的第一问题不可能仍然以古代思考的方式被问及，也不能被放置在黑格尔给我们提供的可疑的基础上”[20]。

　　也许，下一个时代的精神将是向着黑格尔哲学回归的精神。不过我们时代的精神，无疑是向着休谟哲学回归的精神。在这个意义上，我认为哈耶克的演进理性与现代哲学阐释学是一致的。

注释

①该学社由冯米塞斯及佛兰克奈特在战后发起并组织，旨在阐发古典自由主义精神以对抗法西斯主义及其它极权主义思潮。它因初次集会于瑞土朝圣山而得名。哈耶克始终是学会的核心人物。今天，这个学社仍然坚持每两年一次的聚会。由于聚集了全世界著名的自由主义者，能够参加聚金本身已经成了——种荣誉。例如香港地区只有两名该会的会员。从去年起，学会原则上不再吸收新会员。 [2][4]参见页6—9，F．A. Hayek，The Fatal Conceit ．University of Chicago Press，1988． ③参见第—章，F．A. Hayek，Individualism and Economic Order．Rout1edge＆Kegan Paul，1949． ⑤汪丁丁，“制度创新的——般理论”．《经济研究＞1992年5月；“再论制度创 新的一般过程”，载中国留美经济学会编《效率，公平与深化改革开放》，北京大学出版社，1993年；“近年来经济发展理论的筒述与思考”，＜经济研究》1994年7月；“市场经济与公民社会”，香港公开进修学院＜公民社会及其前景＞讲座，1994年12月；“市场经济的道德基础”，《改革》1995年9月。 ⑥参见汪丁丁，＜经济发展与制度创新＞，上海人民出版社，1995年。 ⑦参见本尼迪科特＜文化的模式＞，三联书店1988年；DouglassNorth，Institutions, Journal of Economic Perspective，1991. ⑧F. A．Hayek，the meaning of competion 。％。这是哈耶克1946年5月20日在普林斯顿大学做的演说，后收入他1949年出版的文集，Individualism and economic Order，University of Chicago Press，1980 ⑨F．A．Hayek，the Use of Knowledge in Society , American Economic Review，September,1945． ⑩页204，F．A．Hayek，The Road to Serfdom, University of Chicago Press，1944． [11]页7—8，Ludwig von Mises，Liberalism in the Classical Tradition，3rd ed, San Francisco, CA: Cobden Press, 1985. [12]参见 Karl Popper and J. Eccles, Th Self' and its Brain . London: Routledge & Kegan, 1977. [13]参见 Carl Menger: 1871年 , Principles of Economics , New York Urliversity Press, 1981 ; 1883年, Problem of Economics and Sociology, University of Illinois Press, 1963 ; 1889年, Toward a Systematic Classification of the Economic Sciences, Princeton: D. Van Nostrand, 1980 . 关于门格尔的奥地利学派价值理论, 参见 Carl Menger, the general theory of the good, in Israel Kirzner, ed. , Classical Austrian Economics , vol. I . London: William Pickering, 1994.' [14]参见.Ludwig von Mises: 1933年 , Epistemmological Problems of Economics ,New York Universily Press, 1981 ; 1949年, Human Action : A Treatise on Economics, Chicag Henry Regnery, 1966; 1957年, Theory and History .An Introducrion of Sociall and Economic Evaluation , New Rochelle: Arlington House, 1969 ; 1962年, The Ultimate Foundation of Economic Science :An Eassay on Method, Kansas City: Sheed Mdrews & McMeel, 1978. [15]关于波普和哈耶克的演进理性，我在《读书》1994年12月，1995年3月两篇文章里有比较简要和通俗的介绍（“主义与科学”，“传统与乌托邦”）。 [16]参见 Karl Popper, The Logic of Scientific Discovering, London: Hutchinson, 1959 ; Objective Knowledge : An Evelutionary Approach , London: Oxford University Press, 1972 ;with J . C. Eccles, The Self and Its Brain , London: Routledge & kegan Paul, 1977.参见 Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post Critical Philosophy, University of Chicago Press, 1958 [17]参见汪丁丁，“交易费用与知识结构”，＜经济研究＞1995年9月；“知识社 会与知识分子”，＜读书》1995年11月；“知识的经济学性质”，＜读书＞1995 年12月。 [18]最近的系统介绍可参阅张汝伦＜历史与实践＞，上海人民出版社1996年。或者英文著作Gadamer and Hermeneutics, London :Routledge l991．关于伽达默尔对科学主义的批评参见：H.—G．Gadamer，Hermeneutics vs Sciience? Three German Veiws: Eassays，University of Notre Dome Press，1988． [19]参见管震湖中译本，笛卡尔＜探求真理的指导原则》，“原则—”到“原则二”。商务印书馆，1995年。 [20]页12，Matin Heidegger，Hegel's Phenomenology of Spirit ,Indiana University Press，1988，paperback edition l994．

哈耶克“扩展秩序”思想初论(中篇)

汪丁丁

三、命题二：超个人的秩序是个人自由、社会稳定与经济繁荣的基础

　　＜致命的自负＞第二章一“自由，财产，与正义的起源”，哈耶克援引洛克说：“哪里没有财产，哪里就没有正义。”如果人们想要自由，共存，相互帮助，不妨碍彼此的发展，那么唯—的方式是承认人与人之间看不见的边界，在边界以内每个人得到有保障的一块自由空间［21］。这就是财产权利，哈耶克称为“权利的分立”，并声称“分立的权利是一切先进文明的道德核心”，“是个体自由不可分离的部分”。在地中海欧洲的历史上，是先有了财严权利的分立，才有了个人自由和尊重他人自由的道德观念。文明演进，又培养了一种对超越任何个人和小团体利益的规则的尊重，即“法治精神”。哈耶克认为法治精神成一切个人及多数或少数的集团对超乎其利益之上的规则(规则的核心部分是“分立的产权”)的尊重是个人自由的基础，也是社会稳定和经济繁荣的基础。这一命题侧重讨论“扩展秩序”橡念的道德与政治哲学内涵。至于它所涉及的理性与制度的关系，已经在上一命题中讨论了，而它所涉及的道德传统与个人自由的关系问题将在下面的命题三进一步展开。

　　哈耶克在伦敦经济学院任教期间发表的若干次演讲，开始强调“知识的分立”问题［22］。分工中的—群人，如果不通过某种秩序(例如语言，法律，家庭)的协调，就不可能充分利用他们积累起来的专业知识。但并不是任何一种秩序都可以在较低成本上协调分工的。一个好的秩序应当最大限度地允许每一个人利用自己和他人的专业知识。这个秩序，从地中海沿岸经济发展的历史来看就是或首先是私有产权制度。“希腊—罗马世界基本上并且准确地说就是一个私有产权的世界，……．”(页29，《致命的自负＞)。

　　私有产权，哈耶克希望改名为“分立的财产”。从哈耶克思想的整体来看，“私有财产”这个名称确实没有表达出真正个人文义和消极自由态度的财产概念。财产的功能是为每个人划定一块消极自由意义上的“私人领域”。这就意味着，个人的“财产”完全不能是“私人”的，它必定是人与人之间的关系，它是“边界”，是只有通过入伯对“正义规则”达成共识才能够予以保护的私人领域的边界。因此它不能是“私有的”，它只能是“公共的(public)”。

　　其次，哈耶克把“私有财产”改成“分立的财产”，抓住了市场经济的核心问题——竞争。在一个产权明确但全部财产归—个“所有者”所有的社会中是不会有市场竞争的(典型如中世纪家长制经济或苏联式中央计划经济)，因此产权的明确与否并不是市场经济发展的关键(国内不少经济学家似乎对这一点并不理解)。凡是不明确产权的经济必定早已经消失了(著名的“公共财悲剧”就是指这种情况)。问题的关键在于我们有什么样的产权。只有当财产权利分属十不同的利益主体时，不同的利益发生冲突，才会产生不同利益之间的竞争活动，竞争才是有效的。其思想远比现代经济学深刻的老经济学家艾智仁(Armen Alchian)说过：竞争。资源稀缺，歧视，行为约束，财产权利，这五个概念其实是等价的[23]。如果我们承认资源稀缺，我们就不得不承认自利的人们对稀缺资源的竞争。我们于是必须接受一定方式的竞争标准或“歧视”的方式。有些社会的竞争标准建立在性别歧视上(例如父系氏族)，有些竞争建立在权力歧视上(例如封建社会)。有些竞争建立在种族歧视上(前南非种族社会)，还有些竞争建立在智慧程度上。总之，有竞争就必然有某种歧视准则。在市场经济中商品拜物教的歧视准则是“货币”——出价高者得，价格竞争的背后是效率上的竞争，而建立效率竞争要求建立个人的财产权利。因此哈耶克使用“分立的财产”这个词就不仅仅是语言上的修正，而且涵盖了不同的政治经济学内容。

　　在哈耶克看来，西方民主和自由社会的典范，雅典城邦的制度，正是建立在“分立的财产”的基础上的。在希腊人的眼睛里(反映在柏拉图和亚里士多德伦理学中)、城邦政治(Po1is)代表了最高的善，同时也就是正义、道德和自由的实现。持消极态度的自由主义者，或者哈耶克式的自由主义者，在现代意义上仍坚·持这种希腊式“自然精神”的自由与秩序、自由与道德和自由与正义的统——。哈耶克在其著名的都柏林演讲第十二讲——“个人主义：真的和假的”第七节中写道：“我无须多言。真正的个人主义坚信那些由小型社区、人群和家庭成员的共同努力所形成的价值。它坚信地方自治以及各种自发自愿的结合体，并认为个人主义正是通过这些形式得以实现自身。认为通过这些形式得以把许多原本由强制性的政府干的事情做的更好”[24]。

　　＜致命的自负＞第二章的题头有一段关键性的引文：“人们有资格享有文明社会的自由，其资格正与他们愿意用道德铰链约束他们欲望的程度成比例：与他们在多大程度上热爱正义甚于热爱掠夺成比例——艾德蒙·柏克(Edmund Burke)。这里的三个概念自由、道德和正义，在保守的自由主义者艾德毅·柏克看来是联系在一起的。事实上我们马上就会看到这三者间复杂的关系。

　　在这一节里我希望尽力说明哈耶克体系中自由与正义(当然包括公平和平等)，自由与道德，以及自由与法治这三对关系。它们虽然是道德哲学讨论的对象，但也常常成为政治哲学讨论的内容。由于知识在道德哲学传统中的地位，我的论述不可避免地从道德哲学角度涉及认识论问题。事实上，哈耶克体系正是从认识沦开始，拓展到社会理论，最后转到人类社会的道德基础问题。

　　在讨论这三对关系之前，我想先交代—下英国经验主义传统(包括哈耶克)所理解的“财产权利”概念。按照洛克的定义、产权就是自然人求生存的权利的自然延展：生命，自由，财产权(1ife，liberty，possession)。然而当自然人进入社会以后，每一个人就不得不同意限制自己的产权范围，于是生出了上述种种社会问题，提出了道德哲学与政治哲学的任务。当然，这种霍布斯式的把“人”的发展分做“自然”和“社会”两段的理解也仅仅是权宜的、出于理性方便的说法。它曾受到休谟和哈耶克的批评。不过休谟在批评霍布斯的“契约论”之余，从来没有明确提出他自己的可以代替“社会契约论”的理论。哈耶克则发展了休谟的“习惯——道德意识”的演进理性的看法，认为从低级动物到人类社会是文化传统的演进过程，不存在理性虚构的“社会契约”。也正因此，我希望在下一节讨论传统作为扩展秩序的道德基础时，澄清扩展秩序在各个具体历史或社会中的“存在一阐释”意义。

　　在哈耶克理解的洛克道德哲学里，所谓“非义”就是侵掠他人的财产权利，故没有界定财产权利的社会里既然没有“我的”、“你的”的区分，也就没有相应的正义观念。洛克认为这是同欧几里德几何学一样自明的道理［25］。同在英国经验主义传统中的休谟，对洛克的这个看法持批评态度。他的批评首先针对自苏格拉底以来常见的视“正义”为“道德”的一部分的看法(苏格拉底与普罗塔哥拉斯曾辩论数种美德并坚认所有的美德都是内在关联的，是道德的成分）。休谟认为道德的基础是感觉，是一种涉及自我与世界关系的幸福感(与美感不同，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”)。在这一·点—亡他与亚里士多德和圣托玛斯。阿奎那是——致的，但休摸极为强调世界的不确定性。他认为自我与世界关系的多变性决定了道德感的不稳定性。休谟的幸福理论告诉我们，人的幸福有三个来源：其一，个人对幸福的感觉。如果我感觉我是幸福的，那么不论在别人看来我是多么不幸，我仍然是幸福的。这种感觉别人是无法从我这里剥夺的。其二，个人品质和气质上的优点。这往往成为一个人骄傲的根据，而骄傲是幸福的来源之一。这些品质和气质是别人无法拿走的，即使拿去了也往往立即失去其特征，不再值得骄傲。其三，个人占有的财产。这是一个人创造串福的主要手段。如果我很富有，我就可以周游世界，可以享受最象华的生活和最原始的生活。我可以广交天—厂名士，随时转换我的生活方式。我也可以像维特根斯坦那样把巨额财产全部捐出，为了追求最纯朴的生活。总之，财产总是增加我们选择的自由，从而带来更大的幸福。但是在所有三个幸福的来源当中，个人财产是可以被剥夺的，是可以转移到他人和为他人带来幸福的。因此休谟说，社会动乱的最大根源在于人们互相争夺财产的无限欲望。一个文明社会必须对这种天然的欲望加以制约。依靠道德是不可能达到这种制约的。如果道德是亚里士多德所理解的“道德”，其本意是达到个人幸福的行为方式，那么抢夺别人的财产而追求自己的幸福，在纯粹效用主义者看来是合乎道德的。如果道德是斯多葛学派所理解的“正确理性”推导出的道德(己所不欲，勿施于人)，那么在这个变动不居的世界上，这种道德观念是很难立足的，因为人们尽可以抢夺了别人的财产而不受相应的惩罚。变动的世界意味着“—次性博奔”的囚犯悖论。如果道德是哈奇森所理解的“侧隐之心”(推己及入的道德)，那么在变动不居的世界上，人我关系的多变使人们难以建立足以维系社会的强大的对他人的同情心。因此，休谟的结论是，在充满不确定性的世界上，一个相对稳定的社会必须建立一·种相对稳定的财产权利关系，而这种关系不能依赖任何意义上的道德，它只能是超越个人联系和道德感觉的某种秩序。

　　休谟断言：产权绝不能仅仅依赖于道德。在产权和由于看见产权受到保护所引起的幸福感之间，必定存在一个比道德感更稳定的制度性的东西——我们必须先有正义的概念。正义在休谟看来是不以个人好恶为转移的评判尺度，它是稳定的，超越个人感觉的。像“承诺”—样，“正义”是在各个利益主体间事先约定的基于社会交往的而不是基于自然感情的规范[26]。由此，休谟批评说：“……最明显的一个命题就是：如果不先假设正义和非义，财产权便是完全不可理解的；而我们如果在道德之外再没有动机推动我们趋向正义的行为，避免非义的行为，那么这些德和恶也是不可理解的……这些法则只能发生于人类的协议，当人类看到了遵循他们那些自然而易变的原则所会引起的纷乱”。[27]我们看到休谟在这里援引了他自己批评过的社会契约论的观点，虽然他马上解释说这仅是为了叙述上的方便。我们知道休谟著名的立场是：理性是激情的奴隶(reason is the slaVe of passions)。在休谟看来，理性是无法使我们行动起来的，让我们行动起来的，如洛克所论，是“意志”。又如洛克所论，我们的意志只当我们感受到痛苦时才会产生出来。一个完全幸福的人绝不会有什么“意志”——即要改变现状的冲动。于是休谟接着洛克的思路进一步阐发：理性的作用有二。其—是帮助意志认识到它的行动是否可以达到它要实现的(解除某种痛苦的)目标(这是政治学的领域)。其二是帮助意志计算出达到目标的最佳手段和方法(这是经济学的领域)。社会契约论者的立场是理性主义的，其根源可上溯到斯多葛学派使用“正确理性”的道德哲学(参见注[30])。休谟在其(人性论＞卷三“道德学”里也援引了斯多葛学派的观点，不过这一观点与休谟强调“主体与世界的关系变动不居”是不相容的。因为如果两个人只是进行一次性囚犯悖论博弈(相当于变动不居的世界)，那么如上述，从正确理性推不出“道德黄金律”(己所不欲，勿施于人)。我“坑”了你之后，你永远也找不到我。我的理性于是告诉我应当“坑”你。其次，我的理性会告诉我，我如果遵守“道德黄金律”就会被你“坑”一次并且永远找不到报复的机会，所以对我实现自己的目标一点好处也没有。这样，当世界充满不确定性时，从“正确理性”的两个作用推不出“道德黄金律”(社会契约论的基础)。休谟于是提出：必定有着一种超越个人理性而且不以变动不居的道德情感为转移的规则或秩序，成为人类社会稳定的基础。这个秩序既不是理性的个人缔结社会契约的产物，也不是任何道德感觉的产物。如上所述，这个秩序被休谟称为“正义”。在正义观念的基础上才有了财产权利的稳定，从而才有了社会的繁荣。

　　哈耶克在反对契约论这一点上比休谟要彻底。从他所持的演进观点看，洛克关于财产权利(不论是以暴力的还是协议的方式确立)是正义的前提的观点是没有错的。另一方面，在讨论秩序与自由的关系时，哈耶克对休谟是高度赞同的。他说：“休谟也许是第一个清楚地认识到一般自由只有在自然道德本能受到基于正义的行为判断或对他人财产的尊重之后才成为可能。”［28］那么这里所说的“尊重”是否又属于道德范畴了呢?我以为是的。哈耶克在同一章里表示过：“财产权利的制度，以它们现存的方式而言，远非是完善的；事实上我们甚至不知道完善的产权制度是什么样的。如果人们要从财产分立获得最大好处的话，他们的文化与道德就需要更进一步的演进”[29]。在＜自由宪章)里，哈耶克反复论证说：自由文明的艺术性和困难之处就在于许多行为规范只能以道德戒律的形式而不是以法律形式存在，从而在维持日常秩序的同时给个人创新留下余地。其实我所谓“市场经济的道德基础”的提法也是基于对洛克、休谟、哈耶克思想的这种个人理解的[30]。可见在真正的个人主义者(例如上面引述的艾德蒙·柏克)看来，自由、正义(产权)、道德，这三者间的关系，虽然在道德哲学史上极为复杂纷繁，却是理解“自由”概念时不能不给予澄清的。

　　我希望首先说明对理解自由、正义、道德三者之间关系非常重要的一个语源学事实：在印度一欧罗巴语系中，“权利”、“确当”、“正确”这三个概念同出于大约公元前1500年的一个印度语词——吠陀学派所说的“Ritam”［31］。按照＜不列颠百科全书＞新版本的解释，Ritam在吠陀学派思想体系中相当于老子和孔子所理解的“道”[32]。人必须通过对宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解，方能领悟人自身在宇宙中的地位和意义，方能把握住“德”——正确的人际关系。这是我们能够从现存文献中找到的人类最早的“格物一明德”的道德哲学。对于吠陀学者来说，如果你理解了“Ritam”，你就有了权利去行你要行的事，你就有了孔子“七十，从心所欲不逾矩”的自由。在这个意义上，英语里“right”所代表的这三个不同概念就容易理解了。“正确”(right as truth)是说你在真理知识的意义上正确(你对问题的回答是正确的)；“确当”(right as justice)是说你从正确的知识把握了正当的行为准则；“权利”(right as claiment )，从而你有了自由去做你要做的事情，并且别人(由于你的行为的确当性)不会干涉你做这件事的自由(这两点合起来就是西方哲学所理解的“权、利”)。所以“自由”这个概念从一开始就是和“确当性”或道德联系在一起的。也可以说，在一个人的世界里，无论做什么都不会涉及确当性问题，从而在吠陀学派看来也就没有自由或不自由的问题[33]。哈耶克(《自由宪章))说，我们固然可以认为一个困于灌木丛中的人是不自由的，但那个意义上的自由并不指涉社会关系，从而与我们讨论的自由毫无关系。

　　“格物”与“明德”的关系到了苏格拉底同智者们(sophists)争辩的时代有了很大改变。对苏格拉底来说，首要问题是“格物”，因为没有人会明知故犯——·没有人愿意犯错误。而对于智者来说，为了在演说中说服听众，演说者在人民中建立对论题的共识是关键，所以“明德”成了首要问题。如果我们站在苏格拉底或者他的后继者例如柏拉图、圣·奥古斯丁和康德一边，我们对自由应当持什么看法呢?我们基本的态度应当是以“精神自由”为区别于无生命体或其他生物的特征，也就是与“自然”相对的那个“自由”。前者是被自然律决定的，是客观必然的。后者是精神自主的、主体的、自由的。但是精神要得到自由就必须认识自然，要知其所以然。对外在世界蒙然无知的主体绝不能说是自由的。我们无法谴责如俄迪普斯那样在不知情中犯下就父淫母大罪的不道德，因为他不是一个自由的道德主体。猪狗的生活是谈不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提。苏格拉底说：未经省察的生活是不值得过的。但是苏格拉底的求得确切的道德知识的态度却导致了柏拉图的道德绝对主义和类似中央计划经济国家的哲学家们治理下的乌托邦蓝图。事实上也是如此，柏拉图不是轻视雅典的民主经验而重视斯巴达的专制模式吗?另一方面，如果我们站在智者一边又要持什么样的关于自由的态度呢?智者们持着道德相对主义的态度，认为道德是人们达成的共识或惯例，可以是此也可以是彼，取决于不同的生存环境，不可能存在”一个普遍适用的道德准则。人们组成社会并从中得到好处，关键在于建立道德共识，而不在于建立什么样的道德共识。英国经验主义者可以说是继承了智者传统的，他们认道德为习惯，既是习惯也就谈不上什么自由或不自由。因此休谟对基督教的“自由意志”的说法不置可否，他认为在人与其他生物之间没有所谓自由与自然的区分。人的心智的运动其实是服从思维习惯的，因此是如同物理定律那样被决定的和必然的。这样一来，他就必须对道德采取效用主义的态度，认为凡是带来个人幸福的就是善的、好的、道德的[34]，同时为了避免 把社会建立在“同情心”的基础上[35]，而坚持认为社会的基础在于非自然的制度例如财产关系和正义观念。这样休谟就认识到，正是由于这些非自然的制度克制—了人类自然的自私本能和以个人好恶为标准的自然道德，社会才得以稳定和繁荣。

　　如果说哈耶克的认识论哲学主要受到英国经验主义的影响。同时也受到奥地利学派和德国哲学的影响，那么哈耶克的政治哲学则几乎完全是英国的，而非欧陆的。哈耶克曾经批评德国过分理性主义的思想传统说：“在某种程度上这是真确的，德国方式的个人主义从来没有成功地发展出自由的政治制度。”他说他初到英国时非常惊讶地发现英国人几乎总是很自然地声明自己的观点与其他学者的—致之处，而这在德国知识分子则常常被认为是“没有主见”，“缺乏深刻思想”或者“理性不强”的表现。康德对休谟的回应是在辩证意义上向笛存尔理性主义的回归。如叔本华所论，康德承认休谟的经验论观点，承认在感觉世界与“物自体”之间永远隔着“人类理性”这副有色眼镜［36］。康德据此提出“理性为自然立法”的见解。人类非如此不能理解世界，科学非如此不能改造世界。康德哲学的这一侧面因此带有彻底的极端的理性倾向，最终转入黑格尔哲学。

　　哈耶克接着说：“一次一次地，你会对(英国人)这种自愿求得一致的倾向感到惊讶，并且看到这种态度与雄心勃勃的年轻的德国人意图发展一种‘原创的个性’是多么不同……”他最后结论说：“这种个人主义不仅与真正的个人主义完全不相关，而且事实上证明是对正常运作的个人主义体系的一种致命的障碍”［37］。对马克思和哈耶克的知识背景稍有了解的人不难看到，哈耶克对德国思辨哲学传统的“自由”与“个人主义”的批评，直接关涉到他对欧陆启蒙时代卢梭和席勒浪漫自由主义态度的反对，而这一欧陆自由主义传统极大地影响了始终关怀着“异化问题”的马克思。

　　哈耶克在＜自由宪章＞中明确指出：英国自由制度的最早成功以及法国知识分子反观和批评自己国家的政治落后状态，这形成了西方“自由”概念的两种传统。这两大传统最明显的区分不在它们的政治观点上，而在它们的认识论和道德哲学中。英国的自由主义传统是经验论的，以苏格兰启蒙时期的道德哲学家休谟、斯密、弗格森为代表。法国的自由主义传统是理性主义的，以笛卡尔、卢梭以及百科全书派的科学主义者们为代表。英国的自由主义者更接近基督教“原罪”的传统，认定一个好的制度必须尽量减少人性的恶可能带来的损害。法国自由主义者则对人性的善寄予过高期望，认为人类天然可以协调他们的利益冲突，因此一切制度都只是人类理性与自由意志的枷锁。关于这两大传统在认识论上的分歧，我已经在上一节讨论过了。关于它们在道德哲学上的分歧，我在下面进—步讨论。不过我的论述仍要从认识论开始，因为这正是哈耶克自由主义思想体系的彻底之处。

　　哈耶克是英国经验主义传统中人，他的知识论是演进主义的，是反柏拉图的。既然我们不可能获得绝对正确的知识，不论是关于自然的还是关于心智的，我们就只能主要依靠习惯和不断积累的知识传统来维系社会和发展劳动分工。我们不能指望某个伟大人物发现了最终道德之后对社会道德体系进行设计并付诸实行。人类知识是演进的，人类道德也只能是演进的。你尽可以对现存社会的道德体系表示不满甚至激烈批评，但是你无法设计出可行的能够取而代之的新道德体系，一切传统的东西部只能演进而无法激变。另一方面，与休谟的“无神论”不同，哈耶克受到德国基督教传统和康德实践哲学“绝对义务”观念的影响，视宗教为道德传统的重要维护者。在这两个传统的影响下，哈耶克提出“超越个人的秩序”做为个人自由、社会稳定和经济繁荣的基础。为了节省篇幅，下面的讨论不再具体引述哈耶克的原文，它们主要出自我个人对《致命的自负＞，《自由宪章＞，《法，立法，与自由＞，＜通向奴役之路＞等哈耶克著作的理解。

　　哈耶克的论证基于两个事实：(一)由于世界的不确定性和人类知识的演进性质，没有人(或任何一群人)能够掌握资源有效配置所需的全部信息或知识。承认我们头脑的这种有限性，当我们组织一个分工社会的时候，这个社会的基本特征就是知识的分立，即每个分工中的个人知道别人不知道的知识同时不知道别人(做为整体)知道的大部分知识。(二)人类天生是不平等的。正是由于这一事实，自由才成为必要。如果所有人生下来就是一样的，人性当然也就相同而且偏好大致一样，那么中央计划就成为可行的了。不过，所有个体一模一样的种群由于不能在各个方向上进行探索，其适应大自然干变万化的能力必定是有限的。这样的种群或许早已经在自然演化中消失了。哈耶、克早在＜通向奴役之路》中就说过，自由时人类之所以必要(不仅仅是某些人说的“奢侈品”)，根本在于大自然的不确定性，在于人类必须在各个方向上：不断实验新的生活方式，才可能应付未来的未知的灾难和挑战。这一命题，自然演化史上无数灭绝了的物种已经提供了严酷的证明。人类演进到今天，其无数个体的天赋不可能是平等的，也不应当是平等的。卢梭所谓“人生而平等……”只是一种道德乌托邦，哈耶克称之为“虚幻而误导的响亮口号”。

　　基于第一个基本事实，既然我们不知道如何最有效地集中利用稀缺资源，我们就只能调动所有个体的积极性，让他们尽量有效率地利用这些资源，而衡量资源配置是否有效率的唯—的也是能使人类在长期演化中继续生存下去的准则就是人类的继续生存和繁荣。正如哈耶克在＜通向奴役之路＞中已经论证过的，那个能够最大限度地保证人类在未来的不确定世界中继续生存和繁荣的制度应当鼓励一切个体在一切方向上进行创新(哈耶克心目中的“伟大社会”)，这就是自由的基本涵义。不确定性告诉我们的唯一知识是：成功的机会(即成功应付未来灾难的机会)可能从任何方向降临，因此伟大社会的机制应当给予所有的个体充分的自由去支配资源。这样做的目的不在于给所有的人以自由(尽管自由本身也是一种价值，也值得追求)，而在于每当机会降临时，总必然是少数人看到这些机会并且准备好了去抓住机会(或成功应付灾难的能力)。自由的真正意义在丫让这些未知的少数人(“the unknown few”)得到成功的机会。“未知”，因为不确定性使我们无法知道谁将会是这些幸运的人；“少数”，因为在所有方向上进行着的生存实验中，只有少数几个分向可能成功，而大多数方向上的个体将依靠模仿这少数成功的个体才得以生存。当下一次灾难降临时，又是少数人的实验显示出成功并被多数人模仿。人类的生存和繁荣就是这样一个少数人创新和多数人模仿成功者的过程。自由社会的真义在于每个人都可能是这成功的少数之一，每个人都将不得不肩负拯救人类的使命。

　　基于第二个基本事实，既然人们天赋不平等，那么让所有人平等地享有自由创新的权利就几乎必然地意味着人们创新的结果和创新收入的不平等。因此哈耶克认为：要求经济平等的自由主义者们几乎必然地与真正意义上的个人自由相冲突，而要求法律面前人人平等的自由主义，从逻辑上就不能同意所谓“经济平等”。当我们允许政府把个人收入重新做平等分配时，我们扼杀的不仅是人的天赋才能的发挥和个人自由，更主要的是我们扼杀了我们种族生存的机会。必须看到，我们社会繁荣的唯一可能就在于让尽量多的个体在尽量多的方向上寻找发展的机会，于是必然地，合乎逻辑地，在不同方向上积累了不同经验和知识的人们，他们的机会和由创新得到的收入就不会是平等的。自由社会里人人平等的涵义是：每一个人都平等地享有成为那“未知的少数”的权利。

　　综上所述，自由社会必定要求所有的人在所有方向上创新的自由权利。在哈耶克看来，这种自由权利只能通过建立“法律面前人人平等的社会机制”得到保障。；法律必须是抽象的，超越个人关系的，从而“未知的少数人”的自由权利才可能被保证。法律的抽象性表现在它的“非人格”上，为了达到这种“非人格”，必须建立某种事先同意的，每个公民都知道和理解的程序。公民的“知”的权利和公民“知情的权利”。这是法律的抽象性的保证。因为如果“程序”没有足够的“透明度”，那么在每个具体案例中由谁来解释法律程序就樊得全关重要。而且解释人的个人偏好就开始取代法律的抽象性而成为具体的，人格的，不公平的程序，“未知的少数人”就会变成“少数人的特权”。哈邪克声称真正自由主义仅仅要求“一切人在法律面前平等”这—个条件，其他类型的平等则不是与此冲突就是误解了自由的真义。但是，我们从西方社会发展史可以看到，法治的建立几乎可以说是与社会漫长的发展过程同时实现的。英国贵族在国王法庭面前的平等关系是经过平民的长期争取才逐渐“下放”和演变成普通人在普通法体系中的平等关系的［38］。美国黑人的权利不是一直到六十年代还没有实现吗?好的制度和物种一样，是—定要通过竞争来证明和实现自身的。这样，人类生存和繁荣依赖于真正意义上的个人自由，个人自由又依赖于法治或超越个人关系和任何小集团利益的抽象秩序的建立，而上述西方社会法治发展的历史说明，这种抽象秩序的建立最终需要一个与之相适应的道德基础。

　　在哈耶克思想体系中，个人自由的程度是由具体社会的道德境界和正义观念决定的。如前述洛克的思想，正义的核心是分立的财产。在洛克的社会中，人口对自然资源的压力尚且不大，所以洛克用以界定产权的准则是“劳动”——每个人财产的边界由他加在自然界的劳动决定。在这—点上，洛克的产权理论与后来马克思对资本主义私有制的批评并不矛盾，但是当活劳动不断物化和积累，财富分布开始严重不平均时，洛克保护私有产权的理论就与马克思的劳动异化理论发生冲突了。在洛克及一些现代哲学家如哈佛教授诺兹克(Robert Nozick)看来，凡是以正当方式获得的财产不论在个人手中积累多少，都是正当的，不应被社会剥夺的[39]。在马克思看来，物质生产手段(已经物化了的劳动)的公有化是阻止劳动(活劳动)异化的唯一途径。但是如果我们从马克思的异，f嵌里沦闯到他的(从未见面的)老师黑格尔的自由理论，我们可以说，黑格尔所理解的自由比马克思更接近洛克所理解的自由。在黑格尔看来，主体自由是具体的，历史的，阶段性的。只有当主体意识到自身的局限(不自由)时，主体才觉悟到自由的意义并且去争取这种自由，而在主体意识发展的初级阶段，例如黑格尔所谓的“斯多葛主义”阶段，主体认为他的内心是自由的，但是他不能够意识到他的自由是内向的，阿Q式的，没有摆脱奴隶形态的自由。又例如在“怀疑主义”阶段，主体意识到了自由，但他的自由是怀疑——切的自由，但这是—种无根的状态，精神完全无从依靠，一切观念包括主体自身都受到怀疑。当主体意识到这一点时，痛苦会驱使他寻求更高阶段的(宗教的)自由并且发现更高阶段的不自由(宗教的苦涩)。现代哲学家如麦金太尔(A1asdair Macintyre)推论说，按照黑格尔的理解，每个具体社会以及每个具体的个人都有自己意识到的自由和属于自己的“不自由”，我们不能强求人们在精神发展上的一律[40]。如前述，在洛克看来，人的意志是永远不自由的，他受到的痛苦激动着他的意志。一个人在没有摆脱最大的痛苦之前，他的意志必定驱使他寻求摆脱这一痛苦，而不会首先去寻求摆脱其他方面的较次要的痛苦[41]。在这一点上，洛克、黑格尔和哈耶克都认为自由观念是演进的。在＜自由宪章＞总标题下、哈耶克援引西德尼(AlgernonSidney)的话：“我们探索的不是至善，那是人类永远无法达到的；我们寻找人类宪章，那个带给我们最小或最可原谅的害处的制度。

　　哈耶克在＜自由宪章＞策一章里把真正个人主义的“自由”同五种其他意义上的自由概念相区分。其一是把消极自由同上面说过的基督教哲学所讨论的“意志自由”相区分。其二是把指涉社会关系的自由同“人—自然”关系中人的自由相区分。其三是把消极自由同哲学家杜威与制度交义经济学家康苦斯等人把自由理解为“权力(power)”的看法相区分。其四是把个人自由同以整体人群为对象的政治自由相区分。其五是把消极自由同由可文配资源决定的经济自由相区分。

　　“自由意志”的说法在哲学史上是引起混乱的主要概念之一。意志自由指涉主体在多大程度上可以在此在世界的约束下实现自己的意志。如上述，一个人的意志能否实现，在吠陀学派和苏格拉底看来依赖了这个人对世界的认识的真确性。哈耶克认为，一个人对可供选择的手段的了解固然非常重要，但关于选择的知识本身毕竞不同于选择的自由。自由意志，如上述休谟的看法，是一个误导的概念。但是选择的自由，在哈耶克看来，是有丰富现实内容的概念。哈耶克认为根据“意志’’是否自由而决定个人的道德义务，这是荒唐的。道德义务或责任感的唯一意义是，如果没有这种道德义务那么人盯的行为将会很不一样。一个医生尽可以申辩说病人的死亡是由于意外事故，不是他的责任，但是只有让他承担对病人生命的重大责任，他才会时时考虑到可能存在的意外因素而更加小心谨慎。哈耶克言外之意是法学家们争论不休的意志自由问题其实是与现实世界无关的，错置了的问题［42］。

　　政治自由指涉一群人作为整体能够在多大程度上实现整体的“意志”。固然，我们可以把个人自由的概念推广到人群自由，即一群人不受外来强权干涉的自决状态，但是对政治自由的追求往往使人们倾向于放弃个人自由转而接受一个强权政府。因为反对外界强权的最有效手段往往就是强权本身。哈耶克认为这是民族主义运动最危险的方面G持此种自由论者往往以“善’’代替“自由”，哈耶克认为自由并不意味着“善”。我们也许是自由的，同时又是痛苦的。自由选择往往要求我们承担选择的一切后果、责任、错误、悲剧以及种种人生的不确定性。哈耶克说：自由本身是一种价值，我们追求自由不是为了别的什么善，而是为了自由本身⑩。于是在亚里士多德的意义上，自由就是目的，善，或道德，它不应当被任何政治目的所取代。那些同意放弃个人自由转而追求政治自由的民族，最终会由于缺失了个人自由而失去其它所有的自由。在这个意义上，民族主义总好像一把双刃剑，在建立了强大国家的同时损害了个人自由。

　　经济平均论者声称如果没有财富，个人自由是不会带来个人幸福的。在大多数情况下，这个说法无可非议，但是正如哈耶克指出的，一个对国王俯首听命的大臣可以拥有比一个牧羊人多得多的财富，却不能说是自由的。追求经济自由的人如果情愿放弃个人自由以换取丰富资源或财富，那是很危险的。自由，一旦放弃就很难赎回。经济平均论者的危害在于他们强调平均财富以达到全体人民经济上的自由，然而他们的社会改革会使本来涌流着物质财富的所有源泉最终枯竭。为什么先进国家里的贫民仍然比落后国家里的贫民富裕得多?为什么从前一般民众无法想象的奢侈品在很短时期内就成为所有人的生活必需品?为什么一旦中央计划者取消了所谓奢侈品的生产，技术进步就开始停顿以致计划者不得不靠模仿外国资本主义市场上的商品来推动技术更新?哈耶克写道：“我们只须记住，一个社会对最上层的进步的阻挠马上会变成对所有社会层次的进步的阻挠”[44]。

　　最后，积极自由的态度把自由等同于“权力(power)”。如果说其他意义上的自由在哈耶克看来还是可以容忍的话，那么以追求个人的最大权力来代替个人自由，在哈耶克看来是最不可容忍的错误。其一，权力绝不代表自由。一个指挥干军万马的将军可说是集中了达到危险程度的权力，但他的君主一句话可以迫使他改变他使用权力的方向和他的全部计划。其二，追求实现自身意志的“权力”的人在社会关系方面必定要求对他人行动的支配权，而且他们往往声称他们的意志代表着全体人的意志(如卢梭的“公意”)，从而合法地剥夺一切个人自由。这就是哈耶克毕生与之抗争的法国激进主义自由传统。虽然，如他自己承认的，这一传统至少在他发表＜自由宪章＞的时代(本世纪六十年代)，是越来越强大了，而且正在世界上普遍地取代英国的自由主义传统(例如各国的“福利国家”运动和‘‘新生活运动”等等)。不过在九十年代，积极自由论对真正个人自由的这种威胁正在受到广泛的批评。历史正在对哈耶克孤独的呐喊作出回应。

　　这种积极自由论的要害在于对一切秩序的否定态度。所谓“秩序”就是个体在其劳动分工中的行为与其他个体行为的协调关系。没有这种协调也就没有分工社会。没有分工也就没有知识的积累和人类的繁荣与进步。个体协调自己的行为以适应他人的行为，这是分工社会中每一个人对他人的“责任”。个人关于对他人责任的感觉称为“责任感”。在康德“义务论”的道德哲学意义上说，哈耶克认为每个人对他人的责任感是自由社会的道德基础的核心。当卢梭宣称：“生而自由的人处处被套上枷锁”时，他反对的不仅是王权，而且包括了传统道德加给个人的义务、责任、行为规范等等。至少在法国革命之后，卢梭的口号就主要被用来反对道德传统了。

　　责任感不能够被法律或其他强制性制度代替。如前述，哈耶克曾经论述，许多行为规范如果用法律形式固定下来，就会压制“未知的少数”的创新活动。历史上天才人物的悲剧之一，就是与过分僵硬的传统道路甚泾法律发生冲突而为社会不容。另一方面，对行为完全不加规范又不可能组成社会，所以道德形式的自律式规范就成为必须的，哈邱克认为自由是一种“艺术”，所有的个人都必须学会自由才可能自由。学习自由的过程就是在每一具体领域和具体个人之间建立相互责任感的过程。责任感必须是具体的，因为按照休谟的看法，人的心灵天然不能够去关心那些不常与之发生联系的人的利益，所以非强制性的责任感只能通过人与人在具体分工合作的场合下逐渐熟悉相互的联系并建立协调的规范。人类合作秩序的不断扩展，一方面要求不断创新，从而要求行为规范的灵活性；另—方面又要求不断破除小集团利益基础上的“自然道德”。因此，当人们在每一个具体领域建立了相互的责任感时，又必须注意不让这种局部的、小团体利益基础上的道德模式阻碍了合作关系的进一步扩大。保证大范围合作的制度就是法治，是每个人都应当尊重的“法律面前人人平等”的精神。显然，如何在各个局部范围内的相互责任感和在整体范围内对共同的抽象法律的尊重之间维持一种激发个人创新精神和创新活动的平衡，这是一种艺术。凡是艺术性的东西，就只能通过长期实践去把握，因为没有人能够靠读书或单纯模仿别人而掌握一种艺术。我们可以说，—种东西的艺术性就在于它把原则结合在具体之中，从而必定是创新的。

　　哈耶克认为一个“伟大社会”(即“开放社会”)的政府，几乎可以说它的唯一功能就是维护法治，也就是维护那个抽象钠、超越私人偏好的、事先规定的、高度透明的(从而是受到广泛监督的，并使人们在行动之前可以计算损益的)秩序。原本在各自不同的狭小范围内从事分工合作的不同人群之所以愿意支付一个共同政府的费用，理由在于这个专业化的政府节约了维持法治的费用，而法治意味着市场半径的扩张，意味着扩展分工合作的秩序，以及在新的分工范围内，任何小群体不被与她竞争的那些群体剥夺了“在一切方向上创新”的平等权利。

　　为什么分工社会的繁荣要依赖市场?什么是“市场”?以及市场运作的核心内容是什么?为了不使“伟大社会”的论证成为空想，哈耶克在很长时期内反复说明市场经济的核心内容。在《法，立法，与自由＞卷二，哈耶克说：“在充满不确定性的世界里，个体不能追求—个确定的最终目标。个体只能追求一系列的‘手段’，这些手段可能帮助他们实现那些最终目标。这些手段或‘中间目标’是人们(在不确定的世界里)能够确定地看见的东西。人们能够确定这些中间目标，是因为他们在各自的局部领域了解各自面对着的具体的机遇。人们努力的直接目的，往往是为了积累用于实现未知目的所需的手段。在一个先进的社会里，最一般的可以实观未知的各种具体目的的手段就是货币。一个人只要知道他所需要的和他能够提供给他人的那些物品和劳务的价格信号，就能够成功地从他知道的那些机会中作出选择。有了关于价格和机会的信息，他就能够依赖自己的知识在具体环境下选择他的中间目标和扮演(分工中的)具体的最能获利的角色。每一个人只需要如此选择自己的中间目标，即可以实现他的终极目标的那个一般手段，他就可以把自己关于具体事实的知识用于满足他人的中间目的了。于是，个体选择其行动目标的自由使得社会全体拥有的高度分立的知识能够被充分利用。”我们看到，市场经济的意义在于它使每个人必须收集和处理的信息缩小在个人活动的局部范围内，因而专业化(即只关心局部事物的进展)成为可能，使市场得以实现这一功能的核心，可以说就是马克思分析的“—般等价物”，或哈耶克说的“一般中间目的”——货币。用比较负面的语言叙述就是：对货币的追逐或“拜金主义”使人们变得目光狭小和专业化。做为一般等价物的货币(表现为相对于其他——切物品的价格)告诉那个把自己的活动束缚在广大市场的某个角落里的商品生产者应当做什么和怎样做。经过这样的人的异化过程，市场扩张了，分工社会繁荣了。市场机制的核心是“货币”。这里的货币当然不能仅仅是做为产品计量单位的货币，不能仅仅是“消极的货币”。市场经济的灵魂，—般等价物，要求这个货币必须是“积极的货币”，是看到百分之一百的利润就敢于跳进无底深渊的货币。

　　哈耶克在＜自由宪章＞和＜法，立法，与自由》中多次提到人们对自由市场制度反感的一个主要理由是关于所谓“人的异化”。可是有什么更好的制度吗?人们希望得到就业保障，因为例如允许一个计算机工程师失业是一‘种“浪费”。是“不合理的”。可是只有建立某个权威机构来指定每一个人的工作才不会发生“失业”这样的浪费。换句话说，为了减少自由选择加给我们的痛苦，我们情愿让一个外在权威承担选择的后果和相应的责任，我们情愿让那个外在的权威告诉我们做什么和怎样做。难道这不是一种异化吗?难道这不是更大的不自由吗?哈耶克说：我们担负起选择的责任为的是给我们自由。自由与责任是互补的，正如同权利与义务是互补的一样。对于那些无法为其行为担负责任的人(由于生理或心理的原因)，社会通常是会限制他们行动的自由的，例如末成年的儿童要受到家长的监护，而听任原始本能发作的强奸犯则必须受到政府的监护。分工越是发达，知识的分立就越严重，从而人们寻找交换产品和服务的机会就越困难。经验告诉我们，没有一个人或权威机构能够像市场那样有效地为人们找到这样的机会。然而市场要求每个人都是自由选择的主体，是企业家，是既有具体知识的专业化的人，又有市场经验的推销自己知识的人。每个人对他自己的生活方式和前途负责，这是市场经济加给我们的负担，也是市场经济能够成功的原因。一个有希望的朝气勃勃的社会绝不是“夜不闭户，路不拾遗”，人人高枕无忧的社会。正相反，人的本性(完全的舒适使人完全失去行动的意志)决定了，那个不断寻找前路的奋进的社会必须让所有的人面对自己选择的后果和时刻感受到前途不确定性所引起的痛苦。“上帝死了”，在尼采的眼睛里，“超人”诞生了。

　　市场经济不是一个“好”的制度，但它也许是所有制度中最不坏的制度。通过这个制度，人们希望最终结束人的异化过程(在物质财富的极大丰富以后)。事实上，如布罗代尔观察到的，那些最富裕的资本家们，已经在享受非异化的人的生活了。他们总是在各个领域之间转换着他们的生活方式，在社会最顶层，以艺术的方式开发他们的个性与人格。这种目前少数人的奢侈生活方式迟早会成为一切人的生活方式，只要我们继续信赖这个把人类从原始状态带进目前的高度文明的市场经济制度。

　　总结一下。“自由”，在哈耶克所说的真正意义上，首先是劳动分工和比劳动分工更关键的知识分立的要求。知识的分立要求每一个人在所有方向上创新的自由权利。这种自由权利的具体实现要求建立“分立的”、洛克意义上的“财产权利’’(生命，自由，占有)。分立的产权提供了每个人在各自的具体环境下充分利用个人与他人的局部知识去创新的激励。所谓“正义”，就是以保护人们分立的产权为核心的行为规范以及相应的道德意识。“正义”在休谟和哈耶克看来不同于自然道德，它必须是抽象的，不以具体人具体事为转移的行为规范。一方面，人类作为物种，得以在无数的未来灾难中继续生存和繁荣，要求保护一切人的自由权利，从而要求建立以保护产权为核心的超越个人关系的抽象的秩序。另一。方面，在一切具体环境中的创新活动要求灵活的具体环境下的责任制度和相应的道德基础。这就是我所理解的哈耶克体系中“自由”、“正义”和“道德’’三者间的关系。它们最终把我们带到了如何对待具体社会的道德传统的问题上，也就是下—篇将要探讨的主题。

　　在＜致命的自负)第四章第五节“积极的和消极的自由”中．哈耶克批评了许多重要的思想家关于“个人自由”的看法，例如卢梭、穆勒、伏尔泰、罗素以及福柯与哈贝玛斯。他批评这些作者往“反对异化”的口号之下，企图否定一切秩序。在哈耶克更早的著作＜科学的反革命＞中，他追溯这一思潮到黑格尔为首的德国“理想主义”哲学传统，孔德肇端的法国“科学主义”社会理论的传统，和边沁开创的英国“效用主义”经济学传统。最后，在《致命的自负＞第七章“我们被毒化了的语言”中，他指出柏拉图的认识沦与道德哲学是所有这些哲学谬误及语义扭曲的根源。在这里，哈耶克完全以一个哲学家的身份思考问题。像世界上所有伟大的哲学家一样，他希望直接与古代哲人对话，因为只有借助于他们那尚且没有被后来历史扭曲的眼睛，我们才能够真确地看到人类社会的基本问题。这些基本问题“关乎世道”，不仅是古代人的，而且也是我们现代人的基本问题。

　　哈耶克没有仔细讨论过也没有必要去讨论发展中国家的“扩展秩序”问题。他在《自由宪章＞中提到不同于西方的诸种文明目前都在学习和模仿西方文明，希望如西方那样创造出巨大的物质财富。他提到这种世界性的现代化或西方化趋势对西方文明的潜在威胁(追求发展与反对发展的冲突，弱势文化与强势文化的冲突，传统与现代的冲突)。他提出落后民族最好的药方就是“发展”，不断发展。但是他没有涉及在非西方社会里发展在许多人看来是“西方式”的物质文明是否可行和怎样从这些社会的传统道德中转化出能够与扩展秩序相容的道德基础。

　　我们所面对的基本问题，就其具体形式而言，毕竟不同于古人和西方人面对的问题。这里最重要的区别是，我们的心智不可回避地背负着几千年文明社会的传统。如何看待这个永远的“传统与现代”的问题，这是哈耶克在为自己的立场长期辩护中意识到他必须最终作出回答的问题［45］。从任何传统中都可以生长出扩展秩序的道德基础吗?这显然也是我们中国人必须或迟早要面对的那些永久性的问题之—。

注释 [21]《公共沦丛》的贡献之—是在第一辑刊出了艾萨雅·柏林的名篇＜自由的两种概念)(Two concepts of Liberty)，以及顾听的文章＜以社会制约权力＞。这使得我的文章可以不必重复叙述有关的理论了。 [22] 例如F．A. Hayek，“economics and knowledge”，and“the use of knowledge in society”．全收在他1948年的《个人主义与经济秩序＞文集中， 见注⑤。 [23]Annen刘chian，“肋m()ecGnolnics of propert right”．Fagesl27— 149，itlA．A1Chian，置凹no朋入For6“6zCWorA，LibertyPress，1977． [24]哈耶克此处的看法与他扩展秩序的概念并无矛盾。小团体的价值观虽然倾向于演变为“我们”对“他们”的狭隘团体主义，但是哈耶克在演讲中强调了通过竞争达到的各个团体间的合作。哈耶克每每论及市场和政府的区别时，总是注意到市场竞争的“开放性”和政府权力的“封闭性”。 [25]参见洛克(人类理解论＞，商务印书馆1983年中译本下卷页540—541，不过此处的翻译恐有疏漏。 [26]休谟《人性论＞，商务印书馆1994年中译本下卷。此处关于“道德”作为感觉，参见卷三，章——“德与恶总论”；关于其他看法，参见页534—535，542——543，573——574。 [27]页573，休谟(人性论＞，商务印书馆1994年中译本。 [28]页34—35，哈耶克《致命的自负＞。 [29]页35，哈耶克＜致命的自负＞。 [30]见汪丁丁，“市场经济的道德基础”，(改革＞1995年9月。 [31]参见“Ethics”，Encyclopaedia Britannia，1992年印本，卷18，页492——521。 [32]我读《庄子＞时，发现庄子(卷四以后)所记孔子五十一岁开始，问道于老子不下三次。每次问了之后，不是“三日不语”，就是“闭门数月不出”，或“出以告额回”自己对道的理解与老子不能并论，无异井蛙观天。老子最后一次回答孔子所问“至道”，说的几乎与印度吠陀学派所说一样，都是“有伦生于无形”、“精神生于道”，“形本生于精”，“万物生于形”等等。老子觉得孔子始终“不得道”，是因为他因守“六经”而不知“六经也，先王之陈迹也”。既然是陈迹，就已经不是“道”了。人走过之后，留下的足迹，那只是道的一种形态——走出来的路，而不是道本身。孔子经过三个月思考，终于悟出老子的意思，“复见(老子)曰，丘得之矣。”孔子的理解是什么呢?“久矣，夫丘不与化为人。不与化为人，安能化之。”老子回答：‘‘可。丘得之矣。”在我看来，这就是后来禅宗所谓：“扭水砍柴，无非妙道”的意思。也就是佛陀和亚里士多德伦理学的关键——The Go1den Means(中庸之道)，即在具体环境和条件下把握最为合适的行为分寸。也就是孔子所谓的“化”的意思。我愿意与读者求教这是否也是吠陀学派所理解的Ritam。 [33]吠陀学派影响到后来的佛陀，形成“涅槃”的思想。在涅槃状态中没有主体与外在世界的区分，没有心物之分。所以涅槃成为终极自由的状态。这种自由也是道德上的，因为人与人之间没有区分，也就没有利害冲突了。 [34]意志自由论者的立场是，我们不能批评一个不自由的人说他做错了什么事，因为他的行为是被动的，是被外在因素支配着的，是不应当对其行为负责的。如果经验主义者否认人的自由意志，那么人们是否应．当为他们的不道德行为负责呢?例如一个强奸犯可以申辩说他受到当时兽欲的驱使，没有自主的意志。因此经验主义者必须重新解释“幸福”。例如他们可以说，侵犯他人的人身权利是与侵犯者个人的最大幸福不相符合的行为。或者如休谟认为的，是与“正义感”相冲突的。 [35]哈奇森(FrancisHutch吻n，休摸和斯密的老师)持此观点，认为社会的基础在很大程度上基于人类天然的同情心。他的看法也影响了休谟和在更大程度上影响了亚当·斯密。(参见其＜道德情操论))。 [36]参见叔本华，＜作为意志和表象的世界＞，商务印书馆中译本1994年，＜附录＞，“康德哲学批判”。 [37] 页25—26，F．A．Hayek，“Individualism：True and False”，in Hayek，Individualism and Economics Order. London：Routledge＆Kegan Paul，1949． [38]参见Arthur R. Hogue，Origins of the Common Law, Liberty Press，1966． [39]参见诺兹克的名著，＜无政府、国家和乌托邦＞。他的著名理论是“entitlement theory”，即凡是正当途径获得的就不应当再被剥夺。这就引‘起经济学家例如森(A．Scn)的反对，后者认为穷人有洛克所说的对自己生命的权利，其自然延伸就应当有“不挨饿的权利”。沿着这一思路走下去，我们应当认为穷人在饥荒时期抢掠富人的粮仓是符合正义原则的。 [40]参见Alasdair Macintyre , A Short History of Ethics : A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century．McMillan 1966．页199—206． [41]参见洛克＜人类理解论＞，商务印书馆1983年中译本，上卷第2l章。 [42] 参见F．A．Hayek，The Constitution of Liberty，University of Chicago Press，1960．章五：“责任与自由。” [43]同上章四：“自由，理性，与传统”。 [44]同上章三：“关于进步的常识。。 [45]例如布坎南(JamesBuchanan)就批评哈耶克的“传统”观过于乐观，说他似乎相信凡是传统的就“—‘定是造福人类的。参见其著《自由的限度》(The Limits of Liberty )，University of Chicago Press，1976，页194—195，关于第十章的注释①。

扩展秩序与演进道德 哈耶克“扩展秩序”思想初论(下篇)

汪丁丁

　　在《公共论丛＞上发表了“哈耶克扩展秩序思想”的“初论”。写完“上篇”和“中篇”就意识到所谓“下篇”必须自成一体。这里提供的“下篇”就只好当成一本书的“提纲”来看待了。发展一种与市场经济相适应的道德哲学，这可说是哈耶克后半生著述的重心所在。自罗尔斯(正义论＞行世以来，道德哲学的主流渐渐演变为关于“平等”的哲学。这正是哈耶克一直(在70年代初写《法、立法与自由＞时就反复表示)担心的事情。在哈耶克(以及个“保守的自由主义”传统)看来，“自由”是价值，“平等”只是从属性的手段，或者在价值体系中“次一级的价值”。我们关心“平等’’问题，仅当我们探讨维护自由的“秩序”时才有意义。但是从发生学(或“逻各斯”，或事物发展的辩证法)眼光看，当我们关心“秩序’中的“自由’’时，我们不得不面对自由与秩序之间的“紧张关系”。哈耶克对待“道德传统”的态度，在布坎南看来是包含了内在矛盾的。在我看来这内在于哈耶克体系的矛盾“不得不”发展出罗尔斯的体系。罗尔斯和哈耶克都声称“承继着康 德哲学”。我们知道，康德道德哲学已经包含了这种在“普遍渔场致原则”与“生活世界特殊性”之间的紧张关系。在哈耶克那一侧，所强调的是创造性的个体对传统道德秩序的“附着性”（conformity)。在罗尔斯那一侧，所强调的则是改造传统秩序以利于个体创造性的开发。几年以来，我总是试图将这一紧张关系转换成“主体”与“主体间性”之间的紧张关系来讨论。这一转换包含着对“知”与“行”之间关系的重视，更确切地说，是对“由知到行”这一道德哲学主流的重视，因此隐涵着对休漠“理性是激情的奴隶”经验论传统的偏离。这样一种偏离不得不借助于欧陆哲学传统对理性的论述。因此就有了所谓“打通”西方两大哲学传统的看法。但是这样的“打通”早就被例如哈贝玛斯实行过了，所以在我关于“均衡”的论述中又难免表现出与哈贝玛斯的“社会交往理论”颇为近似的观点。

—、引言

　　把“市场”(自利的人们进行交换的场所)与“道德”(“善”，“正义”，“美德”)放在同一个题目之下讨论，会引出两种倾向。其一是强调市场与道德的一致性。其二是强调市场与道德的相反性。在第二种倾向下又有两种完全不同的立场：(1)文化保守主义的立场。在这一立场看来，市场活动势必瓦解传统价值，并且最终瓦解整个社会的道德基础。德克海姆(E．Durkheim)提出的“现代性”理论包含了这样的论说。(2)道德虚无主义(nihilism)的立场。在这一立场看来，传统价值本身的“价值”是值得怀疑的，甚至是必须放弃的。之所以必须放弃传统道德或必须对所有的价值“重新评价”(reevaluationg of all values)，是因为“人”不应当成为“道德传统”或者任何“传统价值”的奴隶。正相反，道德或“价值”之所以有价值，是因为它们帮助人类在生存竞争中变得日益强大。尼采(F．Niet潞che)的“现代性”理论包含了这样的论说。①

　　从中国学者对市场与道德问题的论说中可以看到，在上述的第一种倾向内又分离出两个截然不同的立场：(1)以市场行为取代道德行为的立场。在这一立场看来，根本没有必要讨论道德问题和担心社会道德基础的瓦解。因为“市场”(每一个人追求自身福利或“善”的场所)本身已经包含了道德。例如“明智的效用主义’’(intelligent utilit arianism)认为，每一个追求自身福利的个人，如果预见到完全自私的行为不能为自己带来最大福利，就会转而采取尊重他人追求同等福利的权利。这就是所谓“无穷多次博弈的囚犯悖论”中的合作策略。在道德哲学史上，边沁(J．Bentham)和密尔(J．S．Mill)是这一立场的重要代表人物；(2)强调在市场行为与道德行为之间的不可替代性，强调在这两种性质完全不同的行为之间存在着“紧张关系”(tension)，并且强调这种紧张关系完全可能将“市场”与“道德”这一对范畴同时毁灭，最终将社会经济发展导入“死胡同”……独裁统治下的经济秩序，或者无政府状态下的经济混乱；两者都将是“低收入陷阱”。在道德哲学史上，哈耶克(F. Hayek)的“扩展秩序”思想是这一立场的重要表述之一。值得注意的是，布坎南(J. Buchanan)在其90年代以来发表的几篇论述中，表现出明显的“哈耶克倾向”……对他自己早期立场的某种背离②。

　　一旦我们开始讨论市场与道德的关系，我们实际上就已经进入了围绕“现代性”(modernity)问题展开的一个宽广的论域。事实上，从康德以来的所有重要思想家们的论说，都是在这个论域内进行的③。正是市场力量，从远古开始缓慢地积累到某个引发质变的阶段，把我们的物质生活带进一个不同于以往的时代。在这个时代里，“期望与经验之间的裂口不断地迅速扩张”。i这产生两个方向上的危机。(1)不断扩张的“期望－经验”裂口最终形成了“期望着这种不断扩张”的期望。当扩张不可能无限[制地进行下去时，危机感便开始发生。我把这叫做“发展的危机”。(2)不断扩张的“期望—经验”裂口迫使人们在变化中，在转瞬即逝的感性现象中，寻找永恒不变的东西。波特莱尔(C　.P．Baudelaire)称此为“现代美感”④。当人们终于意识到任何“永恒”都只是幻觉的时候，“上帝死了”，危机感发生了。我把这叫做“超验的危机”(crisis of the transcendence)。在这两种危机中，前一种是普遍的，世俗的，没有经过反思的危机。在中国社会里，所谓“收入增长预期”和“超前消费”就是这类危机的前兆。在西方社会里，由“罗马俱乐部”70年代初的报告引起的关于“零增长”和“可持续增长”的争论，关于“环境”与“人”的哲学，都属于发展的危机。另一方面，超验的危机与发展的危机相比，是更加特殊的，非世俗的，反思性(reflective)的危机。并不是所有的人都对生活世界(1i缸w叨d)进行反思，从而不是所有的人都体验着超验危机。然而正是超验危机的扩展(例如尼采描述的从追求真理而导致彻底的怀疑主义)可能将社会全体成员带进“不合作陷阱”(nonGo咽rat加trap)甚至瓦解整个社会的道德基础。

　　在这篇文章里，我将主要论证上述的第一种倾向下的第二个立场，那也是我一直以来所秉持道德哲学立场。我认为，对任何一个市场经济而言，与之相适应的道德基础必须是而且只能是我所秉持的，由哈耶克终生为之辩护的这一道德哲学立场。文化保守主义的立场不仅在非西方社会阻碍市场经济的发展，而且在西方社会的资本主义发展史上也曾经阻碍了市场经济的发展(例如韦伯所论述的天主教道德规范对借贷活动的压抑)。尼采式的道德虚无主义同样不能适应市场经济的发展。因为正如尼采本人所论，道德虚无主义必然的前途只有两个：毁灭，或者对一切价值的重新评价。后现代派的批判家们例如福柯(M. Foucault)和德里达(J.Derrrida)正是沿着尼采“权力意志”(The Will to Power)的哲学走到对一切人类价值持否定态度的境界中去的(因为一旦价值成为“价值”，就不可避免地产生了“制度igb压抑性”)。那么边沁式的“明智的效用主义”道德哲学是否与：市场经济相适应呢?否!根本的理由在于，当经济发展越过了’初期的“温饱阶段”之后，人们的效用函数马上会发生日益增大的分歧。人们不会满足于简单地在“吃”，“穿”，“任”，“行”这类货品之间选择并且达到效用最大。中国的孔夫子和西方的亚里让多德(Aristotle)都有过“衣食足而后知荣辱”的观点。且不说人们在伦理实践方面会出现的巨大差异，仅仅从行为学派的观点看，例如当马斯洛(Maslow)所论的“自我价值实现”(self actualization)这类行为动机在效用函数中占据重要位置以后；人们追求自我福利最大化的选择就会呈现严重的“外部效果”(例如宗教团体在电影院门口示威反对放映有辱“上帝”尊严的影片；例如在公共场所焚烧国旗；又例如在“发达国家”和“发展中国家”之间关于环境与发展的争论)。换句话说，当经济发展越过了初级阶段以后，社会成员必须面对各种不同的基本价值以及价值选择问题，必须在各自的价值选择之间达成某种方式的谅解和兼容。效用主义之所以无力解决现代性问题及相应的道德危机，是因为效用主义的“善”是以给定价值为其“效用最大化”的前提的。效用主义道德哲学的对立面，后现代流派之一的“社群主义”，以其日益增大的影响力说明了效用主义哲学的贫困。社群主义者们之所以反对市场经济原则，因为他们相信各种基本价值之间不可能达成谅解和兼容⑤，这就走到另一个极端去了。

　　哈耶克所主张的，并且汇合了后期的布坎南思想的道德哲学立场，我按照哈耶克本人的见解称之为关于“演进道德”(evo’lutionarymorality)的哲学⑥。演进道德所强调的是道德的“演进性”(evolutionality)，正是由于承认各种基本价值之间的紧张关系，并且相信存在着使这种紧张关系得以解决或转型的社会生存机制(上述第一种倾向下的第二个道德哲学立场)，才可能看到那个内在于社会道德传统的，促使道德传统不断演变的动力。

二、“均衡“的涵义

　　在东方和西方各主要思想传统的道德论说(moral discourse)中，占着主流位置的论说(例如苏格拉底[Socrates]，吠陀学派[Vedas]，和孔夫子)均强调“从知(to know)到行(to practice)”的关系⑦。这一思维范式在西方传统中尤具强大影响。笛卡儿(R．Descartes)从追问知识的“确定性”(evidence)开始，经过哲学沉思，认定了上帝的存在性，从而找到了一切道德的出发点。康德从使知识成为可能的“先验”条件出发，导出“实践理性”。在英美思想传统中曾经占据主流的休模道德哲学(即视道德为一种“感觉”[moralsense])也同样始自对经验事实的追问。分析哲学家例如艾耶尔(A．J．Ayer)和早期的维特根斯坦(L．Wittgenstein)之能够否认道德命题的“合理性”，也是始自对命题所指称的经验事实的可确认性。做为对Lh，由于庄子的类似“存在美学”(existential aesthetics)的认识论和禅宗所强调的“顿悟”在中国思想传统中的重要影响，从本体认识论到道德哲学，或者从“格物”到“致良知”的思维范式在中国思想传统中的主流地位相对较弱些。尽管存在着不同思想传统之间的差异，我们仍然不得不承认，一种道德论说若要占据主流位置，就必须回答“知”的问题。

　　道德哲学之所以必须回答“知”的问题，根本原因在于：对于一个不能“知”的人而言，不存在“道德选择”。正如基沃斯(A．Gewirth)所说：一块石头是无所谓“道德”与否的。又如哈贝玛斯所说：不论是以“知识问题”(knowledge—question)为核心的哲学，还是以“存在问题”(the Being—question)为核心的哲学，都必6如涉及对世界的某种“认知关系，，(cognitive relationship)⑧。例：加一个即将溺毙的人向一个过路人呼救，而那个路人不能分辨·这一呼救是否是真实的，也不能估计拯救行为将给他自己造成多大风险和将在多大程度上改善溺水者的福利(在中国发生过类似的真实故事：路人从高处跳下，而假呼“救命”的顽童是在非常浅的水中，结果救人的人撞成脑震荡，终生瘫痪)。在这种情况下我们没有理由认为他“见死不救”是不道德行为。任何道德选择都必须是行为主体能够充分意识到行为后果的行为选择。。也只是在行为主体对行为的后果有所“知”的程度上(除了“神”，任何人都不可能达到“全知”境界)，行为主体应当承担道德责任⑨。换句话说，康德的“道德律令”(Categorical Imperatives)之有效性首先要依赖于每一个处在行为主体位置上的人对所处的场合(situation)有着同等程度的“知”，否则我们就不能逻辑地推出“每一个人在这一场合都应如此行动”的普遍一致性(universality)。我认为这是基沃斯对康德的“自由意志”和“义务论(deonto1ogy)”道德哲学外一个重要补充。具有普遍一致性的行为只是符合了理性所要求的“内在一致性”，但不一定是“好”的行为。例如存在着具有普遍。一致性的“自杀行为”，使人类趋于灭种(康德自己曾经这样论证过“自杀”的不道德性)。按照基沃斯对康德的补充，每一个面对着迫杀自己朋友的罪犯的人都应当拒绝说出朋友的藏身之所。因为对每一个人而言。当他“知道”面对着他的是一个杀人犯时，如果他仍旧说实话，那么他的行为的普遍一致性将导致普遍的“不义”或普遍的“坏”。这一解释显然比康德自己对这一桔难的解释“好”得多。

　　显然，当我们离开康德的“普遍一致性”原则以后，我们的道德哲学具有了更直接的现实意义(相反，康德本着他自己的“普遍主义”和“责任至上”的道德哲学始终难以回答一位年轻妇女的道德疑难，以致断送了后者的生命⑩)。正如黑格尔批评康德时所说：为了“责任”的责任’只是空洞的公式，除非它从其他什么 地方得到实质性的道德内容，它不能够提供任何实际的指导［11］。不过，也正是因为离开了康德的“空洞的公式”，我们的道德哲学将不得不处理诸如：“什么是好?”和“什么是正义?”这类的实质性问题(substantive questions)。按照基沃斯的理解，道德哲学的三大核心问题是：(1)权威性(authoritative question)。为什么行为主体应当尊重他人的利益?为什么行为主体要服从道德?以及类似的问题。(2)分配(distributive question)。什么人的利益是行为主体应当考虑的?在所有他人的利益中，行为主体应当优先考虑哪些人的利益?以及类似的问题。(3)实质性(substantive question)。哪些利益是应当予以考虑的?哪些利益是应当优先予以考虑的?以及类似的问题。上面的例子所涉及的“正义”和“好”，分别属于基沃斯所说的分配问题和实质性问题。

　　当我们离开康德的“普遍一致性”原则以后，我们进入了非常困难的，目前仍然没有解决或者仍然看不到解决希望的境地。例如对基沃斯的道德哲学，麦金太尔就可以请难：谁之正义?何种道德?同样，尼采可以抨击：道德，那是弱者用来对付强者的阴谋。

　　“知”，在精确科学的领域内可以是非常“客观的”，不会在认识的不同主体间造成巨大的不可调和的差异，或者即使形成巨大差异，也不会导致社会道德共识的瓦解。然而，“知”，在社会实践的领域内往往在认识的主体之间形成，而且不得不形成巨大的差异。一个母亲丢失了她的孩子，一个年轻人劝慰她不要着急。她会问：“你有过孩子吗?“‘你怎么知道我的感受呢?”在许多场合，“正确推理”(the right reasoning)是无济于事的。用麦金太尔的语言，你要评价别人的价值吗?你必须“评价地投入”(evaluative commitment)，投入到你要评价的价值的角色中阳。这里的关键词是“投入”。当然，麦金太尔的立场是很极端阶助，照此推理，男性永远无法理解女性的感受，白人永远无法理解黑人的感受，外国人永远无法理解中国人的感受，多数民族永远无法理解少数民族的感受，等等诸如此类的“不可交流性”。然而现实生活中确实存在巨大的角色感受差异。“贾府里的焦大怎会理解林妹妹的感情呢?”换句话说，焦大是没有任何手段可以“投入”到林妹妹的角色里去的。

　　这样一种“不可交流性”(incommunicability)对上述基沃斯的道德实践原则是颠覆性的。因为康德的“普遍一致性”要求一个“好的”或“正义”的行为必须是对每一个对给定角色有同等程度的“知”的理性人而言都是“好的”或“正义”的行为。不可交流性使得这种普遍一致性不得不局限在例如同样性别，同样肤色，同样民族，及至更加狭隘的小集团之内，从而丧失了康德意义上的“道德性”(morality)(即“每个人都应当是目的”)。

　　从我所维护的道德哲学立场看，“不可交流性”是一个太强的假设。我们应当代之以一个更符合现实的从而包容性更强的假设。我采取海勒(Agnes Heller)的“人类条件”(human condition)假设[12]。海勒的道德哲学中有很深的存在哲学印记。她对道德哲学主要问题的阐述与基沃斯略有不同。在她看来，道德哲学包含三个不可分离的侧面：(1)解释(interpretative aspect)，，即客观解释“道德”的内涵。(2)规范(normative aspect)，即回答在各种场合下“应当”怎样行动。(3)教育—洽疗(educativetherapeuticaspect)。这在海勒看来是最复杂和最重要的道德哲学内容，它告诉我们如何塑造我们的性格从而使我们活得更加符合道德，同时告诉我们如何可以活得更美好。尽管基沃斯的问题与海勒的问题涵盖的范围不一样，但是我们仍然可以大致认为，海勒所论的第(3)类问题类似于基沃斯的“权威性”问题。因为一个理性人总是希望活得更好。海勒所论的第(2)类问题类似于基沃斯的“分配”问题。因为大量的“应然”行为都涉及他人利益从而带有基沃斯的“分配”性质。最后，海勒的第(1)类问题类似于基沃斯的“实质性”问题。当然，这里的对应不是严格的。在许多情况下他们二人的理论不能相互类比。特别值得注意的是海勒道德哲学表现出的“存在论”影响。在这个方向上，她对康德道德哲学的偏离要比基沃斯远得多。

　　在做为存在主义者的海勒看来，人由于“出生”的偶然性而被“抛到一个特定社会里”。另一方面，每一个“初生儿”都具有某种基因上的特异性。因此，每一个人都是做为一个特定的人被抛入到一个特定的社会里的。这两个“特定”都带有“事前”(a prtori)的意思。在千千万万种特定的个人与特定的社会之间可能的组合中，一个事前“特定”好了的个人被一个偶然事件投入到一个事前“特定”好了的社会里，并且由此开始了他(她)的命程(destiny)。这个特定个体努力将自己命程的这种双重的前定偶然性转变成“自我决定性”(self—determination)和“社会决定性”(determination)。这一努力的过程就是所谓“成长”(growing up)的过程。海勒把这种将双重的前定偶然性转换成双重的后天决定性(自我决定的和社会决定的)的生存条件叫做人的“历史性”(historicity)。处在这种历史性中的个体，除了极少数的例外，时时会感受到前定的个体特殊性与前定的社会特殊性之间的不协调。于是个体的生存条件或“历史性”又表现为对“个体—社会”紧张关系的体验。很少有人能够将特定社会的全部行为规范“内化”到自己的特性中，从而不再感受到这种紧张关系。大多数个体必须通过对自己生存条件的反复阐释得到新的义”，从而在心理上达成某种平衡，承受住日常体验到的“个卜社会”紧张关系。正是在这种寻找“意义”的过程中，个体形了关于“自我”的意识，形成丁关于“世界”的观念或“世界观”。建立“意义”的过程同时也就是个体对世界的“认知”过程，个体“成长”的过程。

　　但是当海勒讨论她的道德哲学的出发点……“自我意识”（self—consciousness)的形成过程时，她的观点却不是存在哲学枷，而是更接近米德(G．H．Mead)的行为理论。用米德自己的。据说就是：“意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人眼光看待自己眼中所见事物时的体验，意义就是那些可以昭示于他人同时也就昭示于昭示者自己的东西。”[13]正是母亲和婴儿相对的一笑，使得双方都辨认出了对方的存在。在主体之间“分享看的经验”(shared experience)．是一切“意义”的基础，是任何事，情变得有意义的前提。

　　“分享着的经验”，这是我想在这一节里着重讨论的东西。应当首先说明的是这个词汇的涵义。“分享”在这里也可以译成“共享”。但是我要强调的，是处在不同角度的个体对同一经验淳件的体验，“共享”指的是面对同一个事件，而“分享”则是指个体对同一事件的从不同角度的体验。因此“分享”是一个更能表达个体“存在”的语词，同时，我们不应当忘记了这个词的“共享”的一面，这正是它的英文原文所表达的双重涵义，它刚好描述了个体在传统中的双重性质。

　　其次，应当澄清“自我”这个词的涵义。第一重涵义是“生理－心理”层次上的，是“知”得以发生的必要条件……“自”首先是一个记忆主体。一个丧失了记忆的人等于丧失了“自我”。第二重涵义是“认知”层次上的，是“自我”发展成长的必要条件……“自我”做为记忆主体所记存的内容必须是对自我有“意义”的东西。任何“记忆”都只能记住有意义的东西，那些无意义的东西则属于“遗忘”的对象(“痛苦”是一种意义，真正痛苦的记忆是无法被遗忘的)。第三重涵义是“存在—共在”层次上的，是“自我意识”的必要条件……“自我”只能够通过与其他的“自我”交流而建立任何事物对于“自我”的意义(请回忆上面引述的米德的话)。母亲为其初生儿喂奶，这在母亲和初生儿之间是一件“共享事件”。婴儿所分享的经验使其得以建立“妈妈”与解决“自我”的饥饿及其他急迫的生存问题之间的意义联系。母亲所分享的经验使其得以将“这一个”孩子当做一个新的部分融入老的“自我”的意义世界。

　　应当指出，仅仅靠了从“存在论”导出的上述“自我”的三个必要条件是不足以保证“自我”的存在的，尽管“自我”的存在要求满足上述三个必要条件。我想在这里借用诺兹克(R．Nozick)讨论“自我”的真实性时提出的一个必要条件……“自我”必须是一组“意义”的稳定的联合体(stable unity)。这里“稳定”的涵义是休漠(D．Hume)和叔本华(A Schopenhauer)所论的“不会随着时间而改变的因果性联系”[14]。“母亲”之所以是“我”的母亲，一个必要条件是她在统计意义上稳定地与“我”的急迫问题的解决相联系，从而“我”不会把“母亲”联想成普通的帮助过我的过路人。

　　古典道德哲学(东方的和西方的)总是从哲学家对“人性”的认识出发，试图推导出一套适合人性的道德或伦理原则［15］。在西方思想传统中，自从笛卡儿的哲学启蒙以来，人们注意到“人性”本身不是一个固定不变的概念。人性因社会文化传统的塑造而具极大差异。于是那些从“人性”的讨论开始其道德论说的哲学在当代道德哲学论说中，特别是经过了60年代“存在哲学”的熏陶之后，逐渐变得令人难以接受。

　　上面关于“自我”的讨论，仅仅是为了澄清这个道德认知的出发点，从而可以避免从固定不变的“人性”出发的古典式的道德论说。“存在哲学”对当代道德思考的最重要的贡献在于，它使我们相信，“人性”不是生命的开端。“入性”是在双重偶然性之下被抛入特定社会的特定个人的“历史性”的表现，是个人命程的“个体决定—社会决定”这双重决定过程所塑造出来的具有(晚期的)福柯所说的“美学”特征的创造结果。物质生活和意义世界发展得越是复杂，生命过程从而“人性”就越具有无限多的可能性，生活的美学特征也就越发强烈。“演进道德”的哲学从来不排斥“后现代哲学”的论说，它所不同意的，是后现代理论对人类社会制度所持的那种“整体性摧毁”的态度。道德演进(而不是道德革命)的前提之一就是保存现有的社会制度，从而能够对之进行“扬弃”。后现代论说(从尼采到福柯)的精彩之处在于，它高扬着未来“人性”的美学特征来批判现存社会的世俗性。而这种世俗性在此之前一直是由“上帝”来加以批判的。

　　关于“自我”的存在哲学和行为理论的讨论在我的论说中的重要作用在于它把“交流”融入了“自我”的定义当中。换句话说，“自我”不再是被笛卡儿当成哲学思考的“阿基米德支点”(Archjmedjanp0Int)的那个出发点。“自我”在其自我规定性中不得不融入其他“自我”的规定性并且只能通过认识其他的自我来建立自我意识的自我。哲学思考不得不承认“第一人称”(我)是通过参与首先是语言的，其次是社会其他方面的“博弈”，通过理解”第二人称”和“第三人称”的我，来理解其自身。再换一种方式说，“自我”不再是具有初始理性并且根据这一理性能力对外在世界进行反思的主体。“我”只是通过参与社会博弈……首6览是被“抛入”这个社会，其次是从其他主体寻求“意义”……才得了理性能力。“我被抛入社会博弈’’这一事件，发生在“我”的理性判断之前。我的理性所能理解和把握的经验事件和生命过程，取决于我被抛入的那个社会的理性传统(the tradition of reason)，取决于我在那个特定社会中展开我特定的“历史性”的具体实践。“我”只能分享我所在的那个传统的经验和理性。只有当我进入和参与另外的文化传统中的博弈时，我才可能分享和理解那个传统的经验和理性。“理性”不再是出发点，“理性”是一个过程。

　　“均衡”在我的道德哲学论说中于是具有了关键的认识论地位。因为如上所述，从康德的“普遍一致性”和对亚里士多德的“美好生活”(good life)的现实追求出发，道德论说必须首先回答“知”的问题，必须首先认定主体之间的“主体问性”(inter—subjectivity)是否可能。存在哲学对“主体”的讨论既然已经认定了“主体问性”的可能性，剩下来的问题就是如何去构造一个使“主体间性”得以实现的交往过程。

　　如果主体之间的“交往”(communication)永远达不到某个均衡状态，那么主体是否可能理解和把握共享着的经验事件呢?否!均衡是交往的认识论前提[16]。正如叔本华所说：稳定的因果性联想是使主体得以区分现实与虚幻的唯一根据。以语言为例，任何一个词都包含一个意义稳定的“核”(core)。我可以创造性地使用这个词，但是为了使我的交往“信号”(signal)不误导他人(即不引起虚幻的联想)，我必须尽量保持这个核心意义的稳定性。请注意，我这里使用的“核”，在涵义上直接对应于博弈论的均衡概念……“核”的实现了的部分。

　　做为这一节的结语，我简单地讨论一下博弈论理论家纳什弈(J．Nash)在50年代初期的一份笔记[17]。在只有一页纸的这份天才的笔记中，纳什怀疑经济学做为出发点的“效用函数”或“有序集”假设是否应当被推翻。他提出的一组弱得多的假设的主要部分是：(1)个体可供选择的方案的概率组合“集测度”空间的‘‘局部凸性”，(2)个体据以作出选择的规则……“选择算子”在选择空间上的“上半连续性”，(3)选择算子的映象的有界性或“紧性”。在这些假设下，纳什均衡做为由全体博弈者的选择算子构造的一个整体算子的“不动点集合”是存在的。这里，没有通常假设的“个体理性”做为博的出发点。我们甚至可以想象所有博弈者的选择算子都是完全没有理性的(即不符合“选择的一致性”要求)。这些非理性的个体，他们之间的博奕却可以达到某个均衡状态，在该状态中博弈者非理性地选择的行动方案之间具有某种“相容性”(或者作为“一致性”的“理性”)，也就是说，这些方案能够同时得到实现。因此“理性”是通过均衡被揭示给博弈者的。均衡意味着“社会”得以持续。个体从社会生活习得理性。

　　应当注意，纳什笔记所做的各种“连续性假设”(包括选择集合的“紧”性，“凸”性，和选择算子的“连续性”等等)在我前述的“自我”概念中对应于“自我”做为“意义的稳定联合体”。没有连续性，“自我”就成了破碎的，间断的，没有意义的“无序”。因此，纳什笔记可以解释为：就人类意识的连续性而言，主体间交往的、“均衡”必定存在。

　　均衡的意义在于：(1)它指示给个体如何使行为互相兼容。于是个体从均衡状态学习如何是理性以及更重要的，如何是“道德”行为；(2)每一个个体的选择都在一定程度上影响均衡的实现。个体从而能够参与决定自己的生命过程。

三、“交换”的涵义

　　市场社会(market society)是交换的社会。市场交换的行为预设了参与交换的主体所持有的交换的“意向”(intension)。这一“意向性”(intensionality)存在的前提是个体分享着劳动分工与专业化的好处，而分工和专业化生产又要求大规模的合作［18］。不难想象，当物质生活日益被精神追求所主导时，交换的意向性 会逐渐把自己的存在基础从分工与专业化转移到其他方向上去。

　　交换所引发的紧张关系在于：(1)自我”为了实现自身价值必须承认其他“自我”的权利，或其他“自我”的目的性。(2)“自我”倾向于视其他的“自我”为实现自我价值的“手段”。在尼采看来，任何交换过程的背后都不可避免地隐藏着双方“权力意志”的争持。也就是说，“自我”必欲将其他的“自我”置于奴役状态，方能满足“自我”对权力的意志。但是正如黑格尔所论，一旦成为“主人”，意识将面对一个新的“异化过程”……主人的意志只是通过“奴隶”的努力才外化成为现实。而奴隶则通过为“主人”的活动感受到创造的能动性。黑格尔“主—权”关系的辩证法说明交换主体只有承认双方的平等权利才可能分享创造的能动性(也就是生命的美感)。

　　但是对理想社会关系的描述毕竟不等同于对现存社会关系的描述。当意识仍然停留在“野蛮状态”，当“主—奴”关系的权力意志仍然主导着市场竞争时，市场社会的“权力结构”和由市场交换决定的“权力结构”对社会成员之间的交往以及在交往的可能均衡状态中决定哪一个均衡可以得到实现具有同等的重要性。例如在福柯看来，社会的权力结构是远比它的权利结构更为根本的力量，因此哈贝玛斯式的局限在“程序权利”范围内的渐进改革完全无法解决问题。

　　交换做为现存社会关系的基础，虽然有“野蛮”的一面，同时也展示了“文明”的一面。事实上，从赤裸裸的“权力意志”逐渐演变为“知识就是力量”以及掩盖在“对知识的意志”(the will to knowledge)之下的“权力意志”，这本身已经是文明化的过程了。“知的意志”(the will to know)至少在表面上必须维护某种“客观性”，于是为“主体间性”以及主体问交往留出了空间，例如通常在西方思想界被叫做“市民社会”(Civil society)的交往空间。

　　知识的积累过程同时也是知识的交换过程。单个主体有限的认知能力迫使主体承认其他主体对其他部分知识的权威性。“权力意志”的随意性在这里受到了限制。哈贝玛斯说“权力受到理性的制约”。这可以有两个方面的理解。其一是说权力必将受到理性的约束，这就包含了演进的意思。其二是说权力的拥有者出于理性的(利益的)考虑必须限制自己的权力。在何种程度上权势者可以限制自己的权力，这要取决于交换双方实力的对比。也就是说，社会的权力结构决定权力在多大程度上受到限制。这是福柯的看法。不论如何，在知识领域，每一个主体的话语权力毕竟受到了比在其他领域更大的限制。因为“知识”的交换在更大的程度上依赖于交换参与者的“自愿性”(vo1untariness)。强权不能使强权者得到“真”。

　　由赤裸裸的“权力意志”到“知的意志”和“市民社会”，这是道德演进的一个重要环节。市民社会的道德基础建立在格克(J. Locke)描述的“产权”概念上。它包括(1)主体对自我生命(1ife)的权利，(2)主体展开其“历史性”所必须的身体活动，心智括动，以及相应的物质条件(衣，食，住，行)等方面的权利(liberty)，(3)主体与(1)及(2)所论及的各项基本生存和发展条件的稳定结合……“财产权利”(possessions)[19]。

　　交换关系由于产权的建立而扩张到更广泛的人群当中去。在这个过程中，产权的规范化绝不是无足轻重的。所谓“规范”就是以法律，文字形式，或“抽象原则’’的形式受到社会承认和保护的产权。抽象原则的最大优势在于它的“非人性”(impersonality)，从而可以容易地应用到任何人群关系中去。换句话说，康德所要求的“普遍一致性”在交换关系中是由抽象原则下的产权加以实现的。当我说“法律面前人人平等时”，我显然不是在说一件经验事实。没有一个社会可以实现这样一个理想状态。但是它毕竟是从康德的“普遍一致性”原则导出的要求，它以抽象原则的形式保护一切人的产权。有了这么一种意识形态，交换就可以比较容易地扩展。而没有这么一种意识形态，交换就比较难以从家庭和村庄的小范围扩展到“天下”的大范围。

　　所以，交换的扩展依赖于“普遍一致性”原则在多大程度上被主体意识到并且被当成限制主体权力随意性的最高原则(“categorical”难道不是对“特权”的最大限制吗?)。

　　另一方面，从交换中分享到的种种利益又构成社会成员能动地扩展交换关系的重要激励机制。从知识的“互补性”导出的最基本的“收益递增律”［20］诱使整个社会趋近“文明”。

　　“交换”所意味着的对交换双方的好处诱导交换的双方按照对方对自己福利的“边际贡献”来对待对方，而不是按照其他的，例如“出身门第”，“性别”，“种族”，“外表’，“体力”，等等更加不利于资源配置效率的准则。“市场是天生的平等派。”在这个意义上，我们可以理解为什么苏格兰启蒙学者喜欢强调“经济的文明化影响”(civilizing influence of the economy)。

　　在交换中当然会不断积累新的财富和新的权力，出现新的不平等格局；但是在整个社会关系中占据了主导地位的仍然是康德的“普遍一致性”原则。只要强权不把维持交换关系的产权制度摧毁，物质生活和精神世界的发展就必然会积累起足够大的“收益递增”潜力，使得恢复“交换关系”越来越成为不可抗拒的选择。

　　于是，在“强权”与“理性”的对抗中，与市场社会相适应的道德哲学相信“理性”能够限制强权；在“交换”所引发的紧张关系中，社会逐渐从“主—奴”关系向平等关系发展。

四、演进道德

　　道德话语是关于“善”，“正义”，及各种美德的陈述(statement)，其之所以有约束主体实践的力量，完全取决于主体的理性程度以及道德意识(moral consciousness)[21]。在决定道德力量的这两个因素中，理性因素只是在启蒙之后的社会里变得重要起来。按照哈耶克的看法，人类心智的理性程度是随着人。类交换实践的演进而演进的。越是接近原始状态，道德意识对道德话语约束力量的决定作用越大。据史家西罗多德(Herodotus)记录，波斯王大流士(Darius)不论以多少金钱为代价都无法让希腊人吃亲生父母的尸体；同样，当他命令那些惯将父母尸体吃掉的印度土著放火焚烧其父母尸体时，他的命令遭到强硬抵制。也许除了“乱伦禁忌”和(对各主要文明而言)“财产权利”之外，在任何其他行为准则上，古代社会的各个人群都会表现出非常不同的道德意识。这充分说明道德实践的演进性质。在这一节里我不能够按照基沃斯设定的道德哲学核心问题来讨论相应的“演进道德”应当涉及的“实质性问题”，“分配问题”，以及“权威性问题”。因为首先应当讨论的是“演进道德”演进的方式。而这正是哈耶克的道德哲学出现疑难的地方。

　　道德的演进不是“革命”，它必须依托着它自身的传统实现其演进。另一方面，道德演进不是“停滞”，它要求从内部不断找到创新的力量。“创新”在严格意义上必须是个体的行为。而“传统”，在严格意义上必须是由多数人共同维持的规范。如我在第二节所论，个体的“历史性”就在于其前定的特征无法与其被抛入的特定社会的传统充分适应，从而个体总是体验着由双重偶然性决定的“个体—社会”紧张关系。道德演进的动力来源于每一个个体所体验着的这种紧张关系以及每一个个体为缓解和外化其“个体—社会”紧张关系所做的寻求“意义”的努力。这种努力被叫做“文化创造”，因为“文化”正是生产“意义”的部门。

　　正常的个体不可能长期面对完全无意义的“个体—社会”紧张关系。始终找不到意义的个体会被社会认为“反常”(例如弗洛依德笔下的“图腾与禁忌”)。个体被抛入特定的传统，面对着在他之枷臣久就已经存在了的由时间贯穿起来的一系列历史上的“均衡”。例如语词意义的历史均衡指示他如何运用语词参与对话；行为意义的历史均衡告诉他如何融洽地与他人相处；最后，他对所有这些意义的反思本身局限于一个“视界”之内，而这个“视界”是依赖于上述两类“意义”的历史均衡的。所有这些历史上的均衡构成个体所在的“传统”。如果这个传统要求个体只穿蓝色的上衣，而这个特定个体发现他内在的美感冲动要求他选择红色外套，一种“个体—社会”紧张关系就生成了。个体要么服从社会规定的服装颜色，从而在长期内将社会规范“内化”到道德意识中去3要么承担“犯规”的后果，从而将这种紧张关系外化”。但是“为了什么呢?”为了毫无意义的“犯规”本身吗?只有找到了意义，个体才有勇气承担“犯规”的后果。存在主义道德立场在这里表现出真正的“人道精神”(humanism)。当个体对传统进行毫无希望的甚至无疑是“自我毁灭”式的反抗时，存在主义道德立场告诉我们，这一个体的反抗是悲剧性地合乎道德的，“存在”为了昭显自身的存在，甚至不得不通过取消自身存在(自我毁灭)来实现这一昭显。“Being revealed via being Cancled．”

　　个体在外化“个体—社会”紧张关系时总可以找到新的意义，不论那是存在主义的意义，还是中国儒家人生哲学的意义。个体于是向其他的个体昭显这一新意义(因为不如此就没有“意义”)。意义通过交往而得以建立。大量的日常生活问题(个体—社会紧张关系)要求个体重新解释传统的均衡行为的意义。典型的例子如“婚姻关系”，在特定家庭中每日每时被重复解释并且理解，每一次家庭危机都导致对婚姻关系的重新解释，新的解释也许使原有的婚姻关系变得毫无意义，于是促使双方解除婚姻契约(从“合作均衡”演变到“非合作均衡”)；也许对婚姻关系的新解释触犯宗教规范，于是引发信仰上的危机，导致对信仰的意义的再寻找；也许对信仰赋予的新意义导致个体重新看待与其他一切社会成员的关系，于是触发了更复杂更深入的危机，……被抛入存在之中的个体于是不得不面对一系列的紧张关系，予是不得不寻求解决问题的途径，于是不得不为解决问题的方案不断提供新的意义。这样的理解为我们提供了一个桥梁来沟通杜威的实用主义哲学与萨特的存在主义哲学。

　　个体通过社会交往建立意义(使自我和他人意识到偏离传统的行为确实具有某种意义)，并且影响其他的个体对传统的均衡行为的解释。传统于是发生改变，传统所提供的道德论说于是发生改变，通过传统习得理性和道德意识的个体的道德于是发生改变。

　　个体之能够影响其他的个体，是因为一切个体通过“均衡”·分享着传统经验，这种分享的经验使得个体之间的理解……“知”，变成可能，使得“意义”具有某种主体问性(这是一种同义反复，因为：没有主体问性的“意义”没有意义)。一旦某个新的“意义”获得了某种主体间性(成为“意义”)，它在其他个体的意识中就占据了“自我”这个记忆联合体的一部分。由于这一新意义被融入于其他个体的“自我”，它将使得分享这一意义的主体间性的各个主体之间的进一步理解变得更加容易。一个承认普遍人权的白人要比根本不承认该项权利有任何意义的白人更容 易理解黑人争取普选权的意义。交往过程中的理解，在这个意义上说是“演进”的。

　　道德的演进，理性的演进，个体对生存问题的解决，这些演进都是通过社会交往(行为和语言)的均衡状态而实现的。市场交换所意味着的互利关系(至少在社会发展的初期)无疑是道德演进和理性演进的一个重要激励。另一方面，理性所要求的“普遍一致性”(例如“法治”)则倾向于将市场秩序扩展到一切理性的人群中去，从而达到更大的规模经济。在更加广大的人群中实现了的市场秩序反过来强化理性和道德的普遍主义原则b如此往复的这样一个过程，就构成我心目中的演进道德和演进理性。

五、结语

　　哈耶克最早提出的“演进道德”的哲学，由于缺少“存在哲学’’的补充，难以回答“道德传统如何演变?”这一重大问题。事实上，哈耶克更多地是借助于族群竞争来回答文化和道德传统·演变的问题。尽管他本人曾经反复申明不同意“社会达尔文主义”，他仍然受到其他学者例如布坎南的抨击。

　　彻底的演进理论必须处理个体创造性和群体传统之间的紧张关系。而这种紧张关系也正是存在哲学关注的核心问题。于是借助于存在哲学的思考，对哈耶克道德哲学加以补充，就成了这篇文章的任务。

　　任何道德哲学，只要在一定程度上借助“理性”来完成其论说，就不得不解答“知”的问题。康德解答的是“知”的必要前提。海德格尔追问的是“知”这个问题之成为“问题”的前提。实用主义哲学解答“知”之为人生急迫问题的理由。哈贝玛斯的社会交往理论则提供了“知”的“非先验论”的认知基础。从对“均衡”的哲学探讨出发，我试图将哈贝玛斯的交往理论阐释成一种演进的道德哲学和认识论。

　　如我一直以来所认为的，波普的演进认识论和哈耶克的演进道德哲学，其实与现代哲学阐释学，存在哲学，和哈贝玛斯的交往理论有内在一致的地方。这些哲学的立场都是开放的，演变的，强调主体问交往的。因此我不认为我在这篇文章以及以前的几篇文章中为综合这些理论所做的努力毫无意义。特别是当我们注意到在目前道德哲学的谙种论说中，与市场社会互相适应的立场，如我在引言中所论，只有一种。原因也很简单：市场就其本质而言是建设的，开放的，演进的。包含在交换关系里的权力争持和“主—奴”紧张关系，也正是理性人为解决生存问题所努力要去转变的关系。通过寻求新的意义，人们的道德意识发生演变。从这个角度看，也可以认为这篇文章的主题是“市场关系下的道德演进”。

　　市场社会需要一个道德基础，站在演进道德的立场上，一方面我们支持市场关系做为人类合作秩序的扩展，另一方面我们批判市场竞争不断揭示出来的“权力意志”。

　　我希望再一次强调，站在文章开篇指出的第一种倾向的第一个立场上，即“明智的效用主义道德哲学”的立场，是难以形成哈耶克所说的“扩展秩序”的市场经济的。因为哈耶克“扩展秩序，—，概念的历史原型……西欧资本主义……是从西欧的传统中自然发展出来的，对一切非欧洲传统的社会而言，那只是“历史的偶然”。特定社会的传统……“历史均衡系列”，只是在偶然情况下才将理性和道德的演进引导到与市场经济相适应的方向上去。在这个意义上，我同意布坎南对哈耶克的“传统至上论”的批评；传统必须而且可以被我们改变。通过对我们的传统的重新阐释达到一个新的均衡系列，从而使我们理性和道德的演进方向与“扩展秩序”相适应。这应当是，而且事实上也已经是，市场社会里那些赞同市场社会的人文及社会科学学者的职能。

注释 ①应当指出，黑格尔(G．W．F．Hegel)的“现代性”理论在一定程度上表现出这里所说的第一种倾向。在他看来，“人”从传统权威中“脱魅”(disenchantment)只 是意识(consciousness)向着绝对精神(大写的“Spirit”)归返的诸多阶段之一。黑格尔的“现代性”与德克海姆的“现代性”之不同，就在于前者仍然为“神”保留了一个本体论位置。而后者则绝望地要为失落的欧洲人找到一个宗教。韦伯(M．Weber)在这个意义上不是一位哲学家。他似乎从不打算从本体论角度思考社会道德基础问题。他晚期倡导的“责任伦理”是从政治哲学角度提出的，仍然无视本体论的思考。在第二种倾向中的第一个立场上，值得指出的是中国现代儒家的代表人物，例如熊十力、马一浮和梁漱滇的观点。他们的倾向毫无疑问是文化保守主义的。但是他们的努力显示出中国思想家们试图融通东西方诸种主要文化传统……佛教的，儒家的，以及基督教的，从而能够为西方文明冲击下的中国社会转型找到新的道德基础。在这个意义上，他们的立场是黑格尔式的，综合的，动态发展的。站在第二种倾向的第二个立场上的中国思想家们的代表人物是鲁迅。他早年深受尼采的影响，终生对传统道德猛烈批判。在这个意义上，甚至可以认为毛泽东(他曾经说过他的心和鲁迅是“相通的”)的“文化革命”思想也属于这一立场。 ②布坎南的早期立场表述在他和图洛克(G，Tullock)，60年代的著作＜一致的计算＞(Calcaulus of Consent)里，试图以市场模式来理解政治行为。在我看来，这应当属于上述的第一种倾向下的第一个立场。但是布坎南中期的著作已经表现出明显的“道德关怀”。例如他70年代中写的＜自由的限度＞(The Limits of Liberty)，在某个脚注内批评哈耶克过分乐观地相信传统道德可以引导社会走向繁荣。在布坎南后期的著作里，这种道德关怀强烈到已经引起他以，前理论的追随者的批评。参见James Buchanan，“Choosing What to Choose”，pp．123—135，Journal of lnstitutional and Theoretical Economics l50／1(1994)；BrunoFrey，“Moral and lnstitutional Constraints：Comment”，pp．136—141，Journal of Institutional and Theoretical Economics 150／1 (1994)． ③我把康德的“什么是启蒙?”(What ls Enlightenment?)看做现代性问题的第一个哲学论说。尽管按照哈贝玛斯(J．Habermas)的看法，黑格尔才是开启了“现代性”论说的第一人。不过我同意哈贝玛斯以黑格尔为“现代性危机”讨论的开始，因为真正意识到启蒙时代内部的“道德基础危机”的不是康德，而是黑格尔。 ④参见Jurgen Habennas，Philosophical Discourse of Modernity，MIT Press，1987． ⑤应当指出，麦金太尔(A．McIntyre)的许多观点属于这一流派。例如他的名著Three Rival Versions of Moral Enquiry，Loodon：DuckWorth，1990． ⑧参见F．Hayek，The Fatal Conceit,， University of Chicago Press，1988．哈耶克在这本书的第一章中表示，由波普(K．Popper)建立的关于“演进理性”的哲学 ……演进认识论(evo1uttonary epistemology)，应当进一步扩展到他一直为之努力的关于“演进道德”的哲学(evo1utionary morality)。我在“哈耶克扩展秩序思想初论”(＜公共论丛＞第二辑，第三辑，第四辑)中进一步论证，哈耶克关于演进道 德的思想其实与现代哲学阐释学和哈贝玛斯的“社会交往理论”有相通和一致之处。然而，这里阐述的关于“演进道德”的哲学已经在很大程度上偏离了哈耶克的学说。因为正如布坎南所批评过的，哈耶克对传统道德的过分乐观态度很可能使他不同意我在这里所叙述的道德哲学立场。澄清了这一点后，我仍然希望把我的立场称为关于“演进道德”的哲学。因为毕竟它是在哈耶克思想传统中发展出来的，与哈耶克维护“扩展秩序”的思想有着基本一致性。 ⑦参见我的“哈耶克扩展秩序思想初论(中篇)”(＜公共论丛＞第三辑；以及汪丁丁著＜在经济学与哲学之间)，页226—227。北京：中国社会科学出版社1996年)。 ⑧参见哈贝玛斯，前引注④，“Lecture 6”。 ⑨参见Alan Gewirth，Reason and Morality，University of Chicago Press，1978，Chapter 4，Section7。 ⑩参见Peter Sjnger，ed. Oxford Readers: Ethics, Part II，Section B. Oxford University Press，1994。 [11]黑格尔原话的英文译本是这样的：“Duty for duty's sake is an empty fomula that can give no guidance until it is fi11ed with substantive ethical principles , which must come from somewhere else……” [12]参见Agnes Heller，General Ethics ，Chapter l．Oxford：Basil Blackwell，1988。 [13] 参见George Herbert Mead, Mind, Self and Society ,University of Chicago Press，1934，p．89。 [14]参见Robert Nozick，The Examined Life: Philosophical Meditations, Chapter l5，Simon ＆ Schuster，1989年；及其著作Philosophical Explanations、pp.27—70，Havard University Press, 1981年。 [15]在语源学上，“道德”和“伦理”不是一回事。前者(moral)源自拉丁文“mora1is”，也就是拉丁文“mos”和“custom”的结合。后者(ethic)经过拉丁文“ethice”的转化，源自希腊文“ethos”。尽管现代学者，例如海勒，常常将这两个词互换使用；但是更细致的哲学理论认为“道德”是欧洲基督教文明所特有的概念，而“伦理”则是普遍存在于各个文明的概念。在词义上的细致区分是：“道德”含有更强烈的“规范”，“惯例”，“法则：等社会方面的意义；而“伦理”在希腊文的原初涵义则着重于“气质”，“品格”，“特色”。等等个体方面的意 义。 [16]参见我在“连续性假设的社会科学涵义”中对此所做的论证，＜中国社会科学(香港)季刊＞1996年11月。 [17]笔记的详细讨论和英文原文记录在注[16]我的文章的附录中。 [18]参见我发表在(经济研究)1994年7月的文章“近年来经济发展理论的新进展及反思”，收录于我的文集＜在经济学与哲学之间＞，北京：中国社会科学出版社，1996年。 [19]参见我为＜二十一世纪＞写的文章“论资本主义的实质”，收录于我的文集＜经济发展与制度创新＞，上海：上海人民出版社，1995年。 [20]参见我为＜经济研究＞写的文章“知识互补性，专业化与传统”，收灵于我的文集＜在经济学与哲学之间＞，北京：中国社会科学出版社，1996年。 ⑩康德传统中的道德哲学如罗尔斯(J．Rawls)和基沃斯的哲学，强调道德力量的理性基础。休谟传统中的道德哲学例如达尔文(C. Darwin)的“道德感的起源”。摩尔(G．J．Moore)所论的“常识”，或“直觉主义”(intuitionism)道德理论，则强调道德力量的经验基础。这里所说的“道德意识”与道德力量的经验基础有着直接的联系。

扩展秩序与演进道德 哈耶克“扩展秩序”思想初论(下篇)

汪丁丁

　　在《公共论丛＞上发表了“哈耶克扩展秩序思想”的“初论”。写完“上篇”和“中篇”就意识到所谓“下篇”必须自成一体。这里提供的“下篇”就只好当成一本书的“提纲”来看待了。发展一种与市场经济相适应的道德哲学，这可说是哈耶克后半生著述的重心所在。自罗尔斯(正义论＞行世以来，道德哲学的主流渐渐演变为关于“平等”的哲学。这正是哈耶克一直(在70年代初写《法、立法与自由＞时就反复表示)担心的事情。在哈耶克(以及个“保守的自由主义”传统)看来，“自由”是价值，“平等”只是从属性的手段，或者在价值体系中“次一级的价值”。我们关心“平等’’问题，仅当我们探讨维护自由的“秩序”时才有意义。但是从发生学(或“逻各斯”，或事物发展的辩证法)眼光看，当我们关心“秩序’中的“自由’’时，我们不得不面对自由与秩序之间的“紧张关系”。哈耶克对待“道德传统”的态度，在布坎南看来是包含了内在矛盾的。在我看来这内在于哈耶克体系的矛盾“不得不”发展出罗尔斯的体系。罗尔斯和哈耶克都声称“承继着康 德哲学”。我们知道，康德道德哲学已经包含了这种在“普遍渔场致原则”与“生活世界特殊性”之间的紧张关系。在哈耶克那一侧，所强调的是创造性的个体对传统道德秩序的“附着性”（conformity)。在罗尔斯那一侧，所强调的则是改造传统秩序以利于个体创造性的开发。几年以来，我总是试图将这一紧张关系转换成“主体”与“主体间性”之间的紧张关系来讨论。这一转换包含着对“知”与“行”之间关系的重视，更确切地说，是对“由知到行”这一道德哲学主流的重视，因此隐涵着对休漠“理性是激情的奴隶”经验论传统的偏离。这样一种偏离不得不借助于欧陆哲学传统对理性的论述。因此就有了所谓“打通”西方两大哲学传统的看法。但是这样的“打通”早就被例如哈贝玛斯实行过了，所以在我关于“均衡”的论述中又难免表现出与哈贝玛斯的“社会交往理论”颇为近似的观点。

—、引言

　　把“市场”(自利的人们进行交换的场所)与“道德”(“善”，“正义”，“美德”)放在同一个题目之下讨论，会引出两种倾向。其一是强调市场与道德的一致性。其二是强调市场与道德的相反性。在第二种倾向下又有两种完全不同的立场：(1)文化保守主义的立场。在这一立场看来，市场活动势必瓦解传统价值，并且最终瓦解整个社会的道德基础。德克海姆(E．Durkheim)提出的“现代性”理论包含了这样的论说。(2)道德虚无主义(nihilism)的立场。在这一立场看来，传统价值本身的“价值”是值得怀疑的，甚至是必须放弃的。之所以必须放弃传统道德或必须对所有的价值“重新评价”(reevaluationg of all values)，是因为“人”不应当成为“道德传统”或者任何“传统价值”的奴隶。正相反，道德或“价值”之所以有价值，是因为它们帮助人类在生存竞争中变得日益强大。尼采(F．Niet潞che)的“现代性”理论包含了这样的论说。①

　　从中国学者对市场与道德问题的论说中可以看到，在上述的第一种倾向内又分离出两个截然不同的立场：(1)以市场行为取代道德行为的立场。在这一立场看来，根本没有必要讨论道德问题和担心社会道德基础的瓦解。因为“市场”(每一个人追求自身福利或“善”的场所)本身已经包含了道德。例如“明智的效用主义’’(intelligent utilit arianism)认为，每一个追求自身福利的个人，如果预见到完全自私的行为不能为自己带来最大福利，就会转而采取尊重他人追求同等福利的权利。这就是所谓“无穷多次博弈的囚犯悖论”中的合作策略。在道德哲学史上，边沁(J．Bentham)和密尔(J．S．Mill)是这一立场的重要代表人物；(2)强调在市场行为与道德行为之间的不可替代性，强调在这两种性质完全不同的行为之间存在着“紧张关系”(tension)，并且强调这种紧张关系完全可能将“市场”与“道德”这一对范畴同时毁灭，最终将社会经济发展导入“死胡同”……独裁统治下的经济秩序，或者无政府状态下的经济混乱；两者都将是“低收入陷阱”。在道德哲学史上，哈耶克(F. Hayek)的“扩展秩序”思想是这一立场的重要表述之一。值得注意的是，布坎南(J. Buchanan)在其90年代以来发表的几篇论述中，表现出明显的“哈耶克倾向”……对他自己早期立场的某种背离②。

　　一旦我们开始讨论市场与道德的关系，我们实际上就已经进入了围绕“现代性”(modernity)问题展开的一个宽广的论域。事实上，从康德以来的所有重要思想家们的论说，都是在这个论域内进行的③。正是市场力量，从远古开始缓慢地积累到某个引发质变的阶段，把我们的物质生活带进一个不同于以往的时代。在这个时代里，“期望与经验之间的裂口不断地迅速扩张”。i这产生两个方向上的危机。(1)不断扩张的“期望－经验”裂口最终形成了“期望着这种不断扩张”的期望。当扩张不可能无限[制地进行下去时，危机感便开始发生。我把这叫做“发展的危机”。(2)不断扩张的“期望—经验”裂口迫使人们在变化中，在转瞬即逝的感性现象中，寻找永恒不变的东西。波特莱尔(C　.P．Baudelaire)称此为“现代美感”④。当人们终于意识到任何“永恒”都只是幻觉的时候，“上帝死了”，危机感发生了。我把这叫做“超验的危机”(crisis of the transcendence)。在这两种危机中，前一种是普遍的，世俗的，没有经过反思的危机。在中国社会里，所谓“收入增长预期”和“超前消费”就是这类危机的前兆。在西方社会里，由“罗马俱乐部”70年代初的报告引起的关于“零增长”和“可持续增长”的争论，关于“环境”与“人”的哲学，都属于发展的危机。另一方面，超验的危机与发展的危机相比，是更加特殊的，非世俗的，反思性(reflective)的危机。并不是所有的人都对生活世界(1i缸w叨d)进行反思，从而不是所有的人都体验着超验危机。然而正是超验危机的扩展(例如尼采描述的从追求真理而导致彻底的怀疑主义)可能将社会全体成员带进“不合作陷阱”(nonGo咽rat加trap)甚至瓦解整个社会的道德基础。

　　在这篇文章里，我将主要论证上述的第一种倾向下的第二个立场，那也是我一直以来所秉持道德哲学立场。我认为，对任何一个市场经济而言，与之相适应的道德基础必须是而且只能是我所秉持的，由哈耶克终生为之辩护的这一道德哲学立场。文化保守主义的立场不仅在非西方社会阻碍市场经济的发展，而且在西方社会的资本主义发展史上也曾经阻碍了市场经济的发展(例如韦伯所论述的天主教道德规范对借贷活动的压抑)。尼采式的道德虚无主义同样不能适应市场经济的发展。因为正如尼采本人所论，道德虚无主义必然的前途只有两个：毁灭，或者对一切价值的重新评价。后现代派的批判家们例如福柯(M. Foucault)和德里达(J.Derrrida)正是沿着尼采“权力意志”(The Will to Power)的哲学走到对一切人类价值持否定态度的境界中去的(因为一旦价值成为“价值”，就不可避免地产生了“制度igb压抑性”)。那么边沁式的“明智的效用主义”道德哲学是否与：市场经济相适应呢?否!根本的理由在于，当经济发展越过了’初期的“温饱阶段”之后，人们的效用函数马上会发生日益增大的分歧。人们不会满足于简单地在“吃”，“穿”，“任”，“行”这类货品之间选择并且达到效用最大。中国的孔夫子和西方的亚里让多德(Aristotle)都有过“衣食足而后知荣辱”的观点。且不说人们在伦理实践方面会出现的巨大差异，仅仅从行为学派的观点看，例如当马斯洛(Maslow)所论的“自我价值实现”(self actualization)这类行为动机在效用函数中占据重要位置以后；人们追求自我福利最大化的选择就会呈现严重的“外部效果”(例如宗教团体在电影院门口示威反对放映有辱“上帝”尊严的影片；例如在公共场所焚烧国旗；又例如在“发达国家”和“发展中国家”之间关于环境与发展的争论)。换句话说，当经济发展越过了初级阶段以后，社会成员必须面对各种不同的基本价值以及价值选择问题，必须在各自的价值选择之间达成某种方式的谅解和兼容。效用主义之所以无力解决现代性问题及相应的道德危机，是因为效用主义的“善”是以给定价值为其“效用最大化”的前提的。效用主义道德哲学的对立面，后现代流派之一的“社群主义”，以其日益增大的影响力说明了效用主义哲学的贫困。社群主义者们之所以反对市场经济原则，因为他们相信各种基本价值之间不可能达成谅解和兼容⑤，这就走到另一个极端去了。

　　哈耶克所主张的，并且汇合了后期的布坎南思想的道德哲学立场，我按照哈耶克本人的见解称之为关于“演进道德”(evo’lutionarymorality)的哲学⑥。演进道德所强调的是道德的“演进性”(evolutionality)，正是由于承认各种基本价值之间的紧张关系，并且相信存在着使这种紧张关系得以解决或转型的社会生存机制(上述第一种倾向下的第二个道德哲学立场)，才可能看到那个内在于社会道德传统的，促使道德传统不断演变的动力。

二、“均衡“的涵义

　　在东方和西方各主要思想传统的道德论说(moral discourse)中，占着主流位置的论说(例如苏格拉底[Socrates]，吠陀学派[Vedas]，和孔夫子)均强调“从知(to know)到行(to practice)”的关系⑦。这一思维范式在西方传统中尤具强大影响。笛卡儿(R．Descartes)从追问知识的“确定性”(evidence)开始，经过哲学沉思，认定了上帝的存在性，从而找到了一切道德的出发点。康德从使知识成为可能的“先验”条件出发，导出“实践理性”。在英美思想传统中曾经占据主流的休模道德哲学(即视道德为一种“感觉”[moralsense])也同样始自对经验事实的追问。分析哲学家例如艾耶尔(A．J．Ayer)和早期的维特根斯坦(L．Wittgenstein)之能够否认道德命题的“合理性”，也是始自对命题所指称的经验事实的可确认性。做为对Lh，由于庄子的类似“存在美学”(existential aesthetics)的认识论和禅宗所强调的“顿悟”在中国思想传统中的重要影响，从本体认识论到道德哲学，或者从“格物”到“致良知”的思维范式在中国思想传统中的主流地位相对较弱些。尽管存在着不同思想传统之间的差异，我们仍然不得不承认，一种道德论说若要占据主流位置，就必须回答“知”的问题。

　　道德哲学之所以必须回答“知”的问题，根本原因在于：对于一个不能“知”的人而言，不存在“道德选择”。正如基沃斯(A．Gewirth)所说：一块石头是无所谓“道德”与否的。又如哈贝玛斯所说：不论是以“知识问题”(knowledge—question)为核心的哲学，还是以“存在问题”(the Being—question)为核心的哲学，都必6如涉及对世界的某种“认知关系，，(cognitive relationship)⑧。例：加一个即将溺毙的人向一个过路人呼救，而那个路人不能分辨·这一呼救是否是真实的，也不能估计拯救行为将给他自己造成多大风险和将在多大程度上改善溺水者的福利(在中国发生过类似的真实故事：路人从高处跳下，而假呼“救命”的顽童是在非常浅的水中，结果救人的人撞成脑震荡，终生瘫痪)。在这种情况下我们没有理由认为他“见死不救”是不道德行为。任何道德选择都必须是行为主体能够充分意识到行为后果的行为选择。。也只是在行为主体对行为的后果有所“知”的程度上(除了“神”，任何人都不可能达到“全知”境界)，行为主体应当承担道德责任⑨。换句话说，康德的“道德律令”(Categorical Imperatives)之有效性首先要依赖于每一个处在行为主体位置上的人对所处的场合(situation)有着同等程度的“知”，否则我们就不能逻辑地推出“每一个人在这一场合都应如此行动”的普遍一致性(universality)。我认为这是基沃斯对康德的“自由意志”和“义务论(deonto1ogy)”道德哲学外一个重要补充。具有普遍一致性的行为只是符合了理性所要求的“内在一致性”，但不一定是“好”的行为。例如存在着具有普遍。一致性的“自杀行为”，使人类趋于灭种(康德自己曾经这样论证过“自杀”的不道德性)。按照基沃斯对康德的补充，每一个面对着迫杀自己朋友的罪犯的人都应当拒绝说出朋友的藏身之所。因为对每一个人而言。当他“知道”面对着他的是一个杀人犯时，如果他仍旧说实话，那么他的行为的普遍一致性将导致普遍的“不义”或普遍的“坏”。这一解释显然比康德自己对这一桔难的解释“好”得多。

　　显然，当我们离开康德的“普遍一致性”原则以后，我们的道德哲学具有了更直接的现实意义(相反，康德本着他自己的“普遍主义”和“责任至上”的道德哲学始终难以回答一位年轻妇女的道德疑难，以致断送了后者的生命⑩)。正如黑格尔批评康德时所说：为了“责任”的责任’只是空洞的公式，除非它从其他什么 地方得到实质性的道德内容，它不能够提供任何实际的指导［11］。不过，也正是因为离开了康德的“空洞的公式”，我们的道德哲学将不得不处理诸如：“什么是好?”和“什么是正义?”这类的实质性问题(substantive questions)。按照基沃斯的理解，道德哲学的三大核心问题是：(1)权威性(authoritative question)。为什么行为主体应当尊重他人的利益?为什么行为主体要服从道德?以及类似的问题。(2)分配(distributive question)。什么人的利益是行为主体应当考虑的?在所有他人的利益中，行为主体应当优先考虑哪些人的利益?以及类似的问题。(3)实质性(substantive question)。哪些利益是应当予以考虑的?哪些利益是应当优先予以考虑的?以及类似的问题。上面的例子所涉及的“正义”和“好”，分别属于基沃斯所说的分配问题和实质性问题。

　　当我们离开康德的“普遍一致性”原则以后，我们进入了非常困难的，目前仍然没有解决或者仍然看不到解决希望的境地。例如对基沃斯的道德哲学，麦金太尔就可以请难：谁之正义?何种道德?同样，尼采可以抨击：道德，那是弱者用来对付强者的阴谋。

　　“知”，在精确科学的领域内可以是非常“客观的”，不会在认识的不同主体间造成巨大的不可调和的差异，或者即使形成巨大差异，也不会导致社会道德共识的瓦解。然而，“知”，在社会实践的领域内往往在认识的主体之间形成，而且不得不形成巨大的差异。一个母亲丢失了她的孩子，一个年轻人劝慰她不要着急。她会问：“你有过孩子吗?“‘你怎么知道我的感受呢?”在许多场合，“正确推理”(the right reasoning)是无济于事的。用麦金太尔的语言，你要评价别人的价值吗?你必须“评价地投入”(evaluative commitment)，投入到你要评价的价值的角色中阳。这里的关键词是“投入”。当然，麦金太尔的立场是很极端阶助，照此推理，男性永远无法理解女性的感受，白人永远无法理解黑人的感受，外国人永远无法理解中国人的感受，多数民族永远无法理解少数民族的感受，等等诸如此类的“不可交流性”。然而现实生活中确实存在巨大的角色感受差异。“贾府里的焦大怎会理解林妹妹的感情呢?”换句话说，焦大是没有任何手段可以“投入”到林妹妹的角色里去的。

　　这样一种“不可交流性”(incommunicability)对上述基沃斯的道德实践原则是颠覆性的。因为康德的“普遍一致性”要求一个“好的”或“正义”的行为必须是对每一个对给定角色有同等程度的“知”的理性人而言都是“好的”或“正义”的行为。不可交流性使得这种普遍一致性不得不局限在例如同样性别，同样肤色，同样民族，及至更加狭隘的小集团之内，从而丧失了康德意义上的“道德性”(morality)(即“每个人都应当是目的”)。

　　从我所维护的道德哲学立场看，“不可交流性”是一个太强的假设。我们应当代之以一个更符合现实的从而包容性更强的假设。我采取海勒(Agnes Heller)的“人类条件”(human condition)假设[12]。海勒的道德哲学中有很深的存在哲学印记。她对道德哲学主要问题的阐述与基沃斯略有不同。在她看来，道德哲学包含三个不可分离的侧面：(1)解释(interpretative aspect)，，即客观解释“道德”的内涵。(2)规范(normative aspect)，即回答在各种场合下“应当”怎样行动。(3)教育—洽疗(educativetherapeuticaspect)。这在海勒看来是最复杂和最重要的道德哲学内容，它告诉我们如何塑造我们的性格从而使我们活得更加符合道德，同时告诉我们如何可以活得更美好。尽管基沃斯的问题与海勒的问题涵盖的范围不一样，但是我们仍然可以大致认为，海勒所论的第(3)类问题类似于基沃斯的“权威性”问题。因为一个理性人总是希望活得更好。海勒所论的第(2)类问题类似于基沃斯的“分配”问题。因为大量的“应然”行为都涉及他人利益从而带有基沃斯的“分配”性质。最后，海勒的第(1)类问题类似于基沃斯的“实质性”问题。当然，这里的对应不是严格的。在许多情况下他们二人的理论不能相互类比。特别值得注意的是海勒道德哲学表现出的“存在论”影响。在这个方向上，她对康德道德哲学的偏离要比基沃斯远得多。

　　在做为存在主义者的海勒看来，人由于“出生”的偶然性而被“抛到一个特定社会里”。另一方面，每一个“初生儿”都具有某种基因上的特异性。因此，每一个人都是做为一个特定的人被抛入到一个特定的社会里的。这两个“特定”都带有“事前”(a prtori)的意思。在千千万万种特定的个人与特定的社会之间可能的组合中，一个事前“特定”好了的个人被一个偶然事件投入到一个事前“特定”好了的社会里，并且由此开始了他(她)的命程(destiny)。这个特定个体努力将自己命程的这种双重的前定偶然性转变成“自我决定性”(self—determination)和“社会决定性”(determination)。这一努力的过程就是所谓“成长”(growing up)的过程。海勒把这种将双重的前定偶然性转换成双重的后天决定性(自我决定的和社会决定的)的生存条件叫做人的“历史性”(historicity)。处在这种历史性中的个体，除了极少数的例外，时时会感受到前定的个体特殊性与前定的社会特殊性之间的不协调。于是个体的生存条件或“历史性”又表现为对“个体—社会”紧张关系的体验。很少有人能够将特定社会的全部行为规范“内化”到自己的特性中，从而不再感受到这种紧张关系。大多数个体必须通过对自己生存条件的反复阐释得到新的义”，从而在心理上达成某种平衡，承受住日常体验到的“个卜社会”紧张关系。正是在这种寻找“意义”的过程中，个体形了关于“自我”的意识，形成丁关于“世界”的观念或“世界观”。建立“意义”的过程同时也就是个体对世界的“认知”过程，个体“成长”的过程。

　　但是当海勒讨论她的道德哲学的出发点……“自我意识”（self—consciousness)的形成过程时，她的观点却不是存在哲学枷，而是更接近米德(G．H．Mead)的行为理论。用米德自己的。据说就是：“意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人眼光看待自己眼中所见事物时的体验，意义就是那些可以昭示于他人同时也就昭示于昭示者自己的东西。”[13]正是母亲和婴儿相对的一笑，使得双方都辨认出了对方的存在。在主体之间“分享看的经验”(shared experience)．是一切“意义”的基础，是任何事，情变得有意义的前提。

　　“分享着的经验”，这是我想在这一节里着重讨论的东西。应当首先说明的是这个词汇的涵义。“分享”在这里也可以译成“共享”。但是我要强调的，是处在不同角度的个体对同一经验淳件的体验，“共享”指的是面对同一个事件，而“分享”则是指个体对同一事件的从不同角度的体验。因此“分享”是一个更能表达个体“存在”的语词，同时，我们不应当忘记了这个词的“共享”的一面，这正是它的英文原文所表达的双重涵义，它刚好描述了个体在传统中的双重性质。

　　其次，应当澄清“自我”这个词的涵义。第一重涵义是“生理－心理”层次上的，是“知”得以发生的必要条件……“自”首先是一个记忆主体。一个丧失了记忆的人等于丧失了“自我”。第二重涵义是“认知”层次上的，是“自我”发展成长的必要条件……“自我”做为记忆主体所记存的内容必须是对自我有“意义”的东西。任何“记忆”都只能记住有意义的东西，那些无意义的东西则属于“遗忘”的对象(“痛苦”是一种意义，真正痛苦的记忆是无法被遗忘的)。第三重涵义是“存在—共在”层次上的，是“自我意识”的必要条件……“自我”只能够通过与其他的“自我”交流而建立任何事物对于“自我”的意义(请回忆上面引述的米德的话)。母亲为其初生儿喂奶，这在母亲和初生儿之间是一件“共享事件”。婴儿所分享的经验使其得以建立“妈妈”与解决“自我”的饥饿及其他急迫的生存问题之间的意义联系。母亲所分享的经验使其得以将“这一个”孩子当做一个新的部分融入老的“自我”的意义世界。

　　应当指出，仅仅靠了从“存在论”导出的上述“自我”的三个必要条件是不足以保证“自我”的存在的，尽管“自我”的存在要求满足上述三个必要条件。我想在这里借用诺兹克(R．Nozick)讨论“自我”的真实性时提出的一个必要条件……“自我”必须是一组“意义”的稳定的联合体(stable unity)。这里“稳定”的涵义是休漠(D．Hume)和叔本华(A Schopenhauer)所论的“不会随着时间而改变的因果性联系”[14]。“母亲”之所以是“我”的母亲，一个必要条件是她在统计意义上稳定地与“我”的急迫问题的解决相联系，从而“我”不会把“母亲”联想成普通的帮助过我的过路人。

　　古典道德哲学(东方的和西方的)总是从哲学家对“人性”的认识出发，试图推导出一套适合人性的道德或伦理原则［15］。在西方思想传统中，自从笛卡儿的哲学启蒙以来，人们注意到“人性”本身不是一个固定不变的概念。人性因社会文化传统的塑造而具极大差异。于是那些从“人性”的讨论开始其道德论说的哲学在当代道德哲学论说中，特别是经过了60年代“存在哲学”的熏陶之后，逐渐变得令人难以接受。

　　上面关于“自我”的讨论，仅仅是为了澄清这个道德认知的出发点，从而可以避免从固定不变的“人性”出发的古典式的道德论说。“存在哲学”对当代道德思考的最重要的贡献在于，它使我们相信，“人性”不是生命的开端。“入性”是在双重偶然性之下被抛入特定社会的特定个人的“历史性”的表现，是个人命程的“个体决定—社会决定”这双重决定过程所塑造出来的具有(晚期的)福柯所说的“美学”特征的创造结果。物质生活和意义世界发展得越是复杂，生命过程从而“人性”就越具有无限多的可能性，生活的美学特征也就越发强烈。“演进道德”的哲学从来不排斥“后现代哲学”的论说，它所不同意的，是后现代理论对人类社会制度所持的那种“整体性摧毁”的态度。道德演进(而不是道德革命)的前提之一就是保存现有的社会制度，从而能够对之进行“扬弃”。后现代论说(从尼采到福柯)的精彩之处在于，它高扬着未来“人性”的美学特征来批判现存社会的世俗性。而这种世俗性在此之前一直是由“上帝”来加以批判的。

　　关于“自我”的存在哲学和行为理论的讨论在我的论说中的重要作用在于它把“交流”融入了“自我”的定义当中。换句话说，“自我”不再是被笛卡儿当成哲学思考的“阿基米德支点”(Archjmedjanp0Int)的那个出发点。“自我”在其自我规定性中不得不融入其他“自我”的规定性并且只能通过认识其他的自我来建立自我意识的自我。哲学思考不得不承认“第一人称”(我)是通过参与首先是语言的，其次是社会其他方面的“博弈”，通过理解”第二人称”和“第三人称”的我，来理解其自身。再换一种方式说，“自我”不再是具有初始理性并且根据这一理性能力对外在世界进行反思的主体。“我”只是通过参与社会博弈……首6览是被“抛入”这个社会，其次是从其他主体寻求“意义”……才得了理性能力。“我被抛入社会博弈’’这一事件，发生在“我”的理性判断之前。我的理性所能理解和把握的经验事件和生命过程，取决于我被抛入的那个社会的理性传统(the tradition of reason)，取决于我在那个特定社会中展开我特定的“历史性”的具体实践。“我”只能分享我所在的那个传统的经验和理性。只有当我进入和参与另外的文化传统中的博弈时，我才可能分享和理解那个传统的经验和理性。“理性”不再是出发点，“理性”是一个过程。

　　“均衡”在我的道德哲学论说中于是具有了关键的认识论地位。因为如上所述，从康德的“普遍一致性”和对亚里士多德的“美好生活”(good life)的现实追求出发，道德论说必须首先回答“知”的问题，必须首先认定主体之间的“主体问性”(inter—subjectivity)是否可能。存在哲学对“主体”的讨论既然已经认定了“主体问性”的可能性，剩下来的问题就是如何去构造一个使“主体间性”得以实现的交往过程。

　　如果主体之间的“交往”(communication)永远达不到某个均衡状态，那么主体是否可能理解和把握共享着的经验事件呢?否!均衡是交往的认识论前提[16]。正如叔本华所说：稳定的因果性联想是使主体得以区分现实与虚幻的唯一根据。以语言为例，任何一个词都包含一个意义稳定的“核”(core)。我可以创造性地使用这个词，但是为了使我的交往“信号”(signal)不误导他人(即不引起虚幻的联想)，我必须尽量保持这个核心意义的稳定性。请注意，我这里使用的“核”，在涵义上直接对应于博弈论的均衡概念……“核”的实现了的部分。

　　做为这一节的结语，我简单地讨论一下博弈论理论家纳什弈(J．Nash)在50年代初期的一份笔记[17]。在只有一页纸的这份天才的笔记中，纳什怀疑经济学做为出发点的“效用函数”或“有序集”假设是否应当被推翻。他提出的一组弱得多的假设的主要部分是：(1)个体可供选择的方案的概率组合“集测度”空间的‘‘局部凸性”，(2)个体据以作出选择的规则……“选择算子”在选择空间上的“上半连续性”，(3)选择算子的映象的有界性或“紧性”。在这些假设下，纳什均衡做为由全体博弈者的选择算子构造的一个整体算子的“不动点集合”是存在的。这里，没有通常假设的“个体理性”做为博的出发点。我们甚至可以想象所有博弈者的选择算子都是完全没有理性的(即不符合“选择的一致性”要求)。这些非理性的个体，他们之间的博奕却可以达到某个均衡状态，在该状态中博弈者非理性地选择的行动方案之间具有某种“相容性”(或者作为“一致性”的“理性”)，也就是说，这些方案能够同时得到实现。因此“理性”是通过均衡被揭示给博弈者的。均衡意味着“社会”得以持续。个体从社会生活习得理性。

　　应当注意，纳什笔记所做的各种“连续性假设”(包括选择集合的“紧”性，“凸”性，和选择算子的“连续性”等等)在我前述的“自我”概念中对应于“自我”做为“意义的稳定联合体”。没有连续性，“自我”就成了破碎的，间断的，没有意义的“无序”。因此，纳什笔记可以解释为：就人类意识的连续性而言，主体间交往的、“均衡”必定存在。

　　均衡的意义在于：(1)它指示给个体如何使行为互相兼容。于是个体从均衡状态学习如何是理性以及更重要的，如何是“道德”行为；(2)每一个个体的选择都在一定程度上影响均衡的实现。个体从而能够参与决定自己的生命过程。

三、“交换”的涵义

　　市场社会(market society)是交换的社会。市场交换的行为预设了参与交换的主体所持有的交换的“意向”(intension)。这一“意向性”(intensionality)存在的前提是个体分享着劳动分工与专业化的好处，而分工和专业化生产又要求大规模的合作［18］。不难想象，当物质生活日益被精神追求所主导时，交换的意向性 会逐渐把自己的存在基础从分工与专业化转移到其他方向上去。

　　交换所引发的紧张关系在于：(1)自我”为了实现自身价值必须承认其他“自我”的权利，或其他“自我”的目的性。(2)“自我”倾向于视其他的“自我”为实现自我价值的“手段”。在尼采看来，任何交换过程的背后都不可避免地隐藏着双方“权力意志”的争持。也就是说，“自我”必欲将其他的“自我”置于奴役状态，方能满足“自我”对权力的意志。但是正如黑格尔所论，一旦成为“主人”，意识将面对一个新的“异化过程”……主人的意志只是通过“奴隶”的努力才外化成为现实。而奴隶则通过为“主人”的活动感受到创造的能动性。黑格尔“主—权”关系的辩证法说明交换主体只有承认双方的平等权利才可能分享创造的能动性(也就是生命的美感)。

　　但是对理想社会关系的描述毕竟不等同于对现存社会关系的描述。当意识仍然停留在“野蛮状态”，当“主—奴”关系的权力意志仍然主导着市场竞争时，市场社会的“权力结构”和由市场交换决定的“权力结构”对社会成员之间的交往以及在交往的可能均衡状态中决定哪一个均衡可以得到实现具有同等的重要性。例如在福柯看来，社会的权力结构是远比它的权利结构更为根本的力量，因此哈贝玛斯式的局限在“程序权利”范围内的渐进改革完全无法解决问题。

　　交换做为现存社会关系的基础，虽然有“野蛮”的一面，同时也展示了“文明”的一面。事实上，从赤裸裸的“权力意志”逐渐演变为“知识就是力量”以及掩盖在“对知识的意志”(the will to knowledge)之下的“权力意志”，这本身已经是文明化的过程了。“知的意志”(the will to know)至少在表面上必须维护某种“客观性”，于是为“主体间性”以及主体问交往留出了空间，例如通常在西方思想界被叫做“市民社会”(Civil society)的交往空间。

　　知识的积累过程同时也是知识的交换过程。单个主体有限的认知能力迫使主体承认其他主体对其他部分知识的权威性。“权力意志”的随意性在这里受到了限制。哈贝玛斯说“权力受到理性的制约”。这可以有两个方面的理解。其一是说权力必将受到理性的约束，这就包含了演进的意思。其二是说权力的拥有者出于理性的(利益的)考虑必须限制自己的权力。在何种程度上权势者可以限制自己的权力，这要取决于交换双方实力的对比。也就是说，社会的权力结构决定权力在多大程度上受到限制。这是福柯的看法。不论如何，在知识领域，每一个主体的话语权力毕竟受到了比在其他领域更大的限制。因为“知识”的交换在更大的程度上依赖于交换参与者的“自愿性”(vo1untariness)。强权不能使强权者得到“真”。

　　由赤裸裸的“权力意志”到“知的意志”和“市民社会”，这是道德演进的一个重要环节。市民社会的道德基础建立在格克(J. Locke)描述的“产权”概念上。它包括(1)主体对自我生命(1ife)的权利，(2)主体展开其“历史性”所必须的身体活动，心智括动，以及相应的物质条件(衣，食，住，行)等方面的权利(liberty)，(3)主体与(1)及(2)所论及的各项基本生存和发展条件的稳定结合……“财产权利”(possessions)[19]。

　　交换关系由于产权的建立而扩张到更广泛的人群当中去。在这个过程中，产权的规范化绝不是无足轻重的。所谓“规范”就是以法律，文字形式，或“抽象原则’’的形式受到社会承认和保护的产权。抽象原则的最大优势在于它的“非人性”(impersonality)，从而可以容易地应用到任何人群关系中去。换句话说，康德所要求的“普遍一致性”在交换关系中是由抽象原则下的产权加以实现的。当我说“法律面前人人平等时”，我显然不是在说一件经验事实。没有一个社会可以实现这样一个理想状态。但是它毕竟是从康德的“普遍一致性”原则导出的要求，它以抽象原则的形式保护一切人的产权。有了这么一种意识形态，交换就可以比较容易地扩展。而没有这么一种意识形态，交换就比较难以从家庭和村庄的小范围扩展到“天下”的大范围。

　　所以，交换的扩展依赖于“普遍一致性”原则在多大程度上被主体意识到并且被当成限制主体权力随意性的最高原则(“categorical”难道不是对“特权”的最大限制吗?)。

　　另一方面，从交换中分享到的种种利益又构成社会成员能动地扩展交换关系的重要激励机制。从知识的“互补性”导出的最基本的“收益递增律”［20］诱使整个社会趋近“文明”。

　　“交换”所意味着的对交换双方的好处诱导交换的双方按照对方对自己福利的“边际贡献”来对待对方，而不是按照其他的，例如“出身门第”，“性别”，“种族”，“外表’，“体力”，等等更加不利于资源配置效率的准则。“市场是天生的平等派。”在这个意义上，我们可以理解为什么苏格兰启蒙学者喜欢强调“经济的文明化影响”(civilizing influence of the economy)。

　　在交换中当然会不断积累新的财富和新的权力，出现新的不平等格局；但是在整个社会关系中占据了主导地位的仍然是康德的“普遍一致性”原则。只要强权不把维持交换关系的产权制度摧毁，物质生活和精神世界的发展就必然会积累起足够大的“收益递增”潜力，使得恢复“交换关系”越来越成为不可抗拒的选择。

　　于是，在“强权”与“理性”的对抗中，与市场社会相适应的道德哲学相信“理性”能够限制强权；在“交换”所引发的紧张关系中，社会逐渐从“主—奴”关系向平等关系发展。

四、演进道德

　　道德话语是关于“善”，“正义”，及各种美德的陈述(statement)，其之所以有约束主体实践的力量，完全取决于主体的理性程度以及道德意识(moral consciousness)[21]。在决定道德力量的这两个因素中，理性因素只是在启蒙之后的社会里变得重要起来。按照哈耶克的看法，人类心智的理性程度是随着人。类交换实践的演进而演进的。越是接近原始状态，道德意识对道德话语约束力量的决定作用越大。据史家西罗多德(Herodotus)记录，波斯王大流士(Darius)不论以多少金钱为代价都无法让希腊人吃亲生父母的尸体；同样，当他命令那些惯将父母尸体吃掉的印度土著放火焚烧其父母尸体时，他的命令遭到强硬抵制。也许除了“乱伦禁忌”和(对各主要文明而言)“财产权利”之外，在任何其他行为准则上，古代社会的各个人群都会表现出非常不同的道德意识。这充分说明道德实践的演进性质。在这一节里我不能够按照基沃斯设定的道德哲学核心问题来讨论相应的“演进道德”应当涉及的“实质性问题”，“分配问题”，以及“权威性问题”。因为首先应当讨论的是“演进道德”演进的方式。而这正是哈耶克的道德哲学出现疑难的地方。

　　道德的演进不是“革命”，它必须依托着它自身的传统实现其演进。另一方面，道德演进不是“停滞”，它要求从内部不断找到创新的力量。“创新”在严格意义上必须是个体的行为。而“传统”，在严格意义上必须是由多数人共同维持的规范。如我在第二节所论，个体的“历史性”就在于其前定的特征无法与其被抛入的特定社会的传统充分适应，从而个体总是体验着由双重偶然性决定的“个体—社会”紧张关系。道德演进的动力来源于每一个个体所体验着的这种紧张关系以及每一个个体为缓解和外化其“个体—社会”紧张关系所做的寻求“意义”的努力。这种努力被叫做“文化创造”，因为“文化”正是生产“意义”的部门。

　　正常的个体不可能长期面对完全无意义的“个体—社会”紧张关系。始终找不到意义的个体会被社会认为“反常”(例如弗洛依德笔下的“图腾与禁忌”)。个体被抛入特定的传统，面对着在他之枷臣久就已经存在了的由时间贯穿起来的一系列历史上的“均衡”。例如语词意义的历史均衡指示他如何运用语词参与对话；行为意义的历史均衡告诉他如何融洽地与他人相处；最后，他对所有这些意义的反思本身局限于一个“视界”之内，而这个“视界”是依赖于上述两类“意义”的历史均衡的。所有这些历史上的均衡构成个体所在的“传统”。如果这个传统要求个体只穿蓝色的上衣，而这个特定个体发现他内在的美感冲动要求他选择红色外套，一种“个体—社会”紧张关系就生成了。个体要么服从社会规定的服装颜色，从而在长期内将社会规范“内化”到道德意识中去3要么承担“犯规”的后果，从而将这种紧张关系外化”。但是“为了什么呢?”为了毫无意义的“犯规”本身吗?只有找到了意义，个体才有勇气承担“犯规”的后果。存在主义道德立场在这里表现出真正的“人道精神”(humanism)。当个体对传统进行毫无希望的甚至无疑是“自我毁灭”式的反抗时，存在主义道德立场告诉我们，这一个体的反抗是悲剧性地合乎道德的，“存在”为了昭显自身的存在，甚至不得不通过取消自身存在(自我毁灭)来实现这一昭显。“Being revealed via being Cancled．”

　　个体在外化“个体—社会”紧张关系时总可以找到新的意义，不论那是存在主义的意义，还是中国儒家人生哲学的意义。个体于是向其他的个体昭显这一新意义(因为不如此就没有“意义”)。意义通过交往而得以建立。大量的日常生活问题(个体—社会紧张关系)要求个体重新解释传统的均衡行为的意义。典型的例子如“婚姻关系”，在特定家庭中每日每时被重复解释并且理解，每一次家庭危机都导致对婚姻关系的重新解释，新的解释也许使原有的婚姻关系变得毫无意义，于是促使双方解除婚姻契约(从“合作均衡”演变到“非合作均衡”)；也许对婚姻关系的新解释触犯宗教规范，于是引发信仰上的危机，导致对信仰的意义的再寻找；也许对信仰赋予的新意义导致个体重新看待与其他一切社会成员的关系，于是触发了更复杂更深入的危机，……被抛入存在之中的个体于是不得不面对一系列的紧张关系，予是不得不寻求解决问题的途径，于是不得不为解决问题的方案不断提供新的意义。这样的理解为我们提供了一个桥梁来沟通杜威的实用主义哲学与萨特的存在主义哲学。

　　个体通过社会交往建立意义(使自我和他人意识到偏离传统的行为确实具有某种意义)，并且影响其他的个体对传统的均衡行为的解释。传统于是发生改变，传统所提供的道德论说于是发生改变，通过传统习得理性和道德意识的个体的道德于是发生改变。

　　个体之能够影响其他的个体，是因为一切个体通过“均衡”·分享着传统经验，这种分享的经验使得个体之间的理解……“知”，变成可能，使得“意义”具有某种主体问性(这是一种同义反复，因为：没有主体问性的“意义”没有意义)。一旦某个新的“意义”获得了某种主体间性(成为“意义”)，它在其他个体的意识中就占据了“自我”这个记忆联合体的一部分。由于这一新意义被融入于其他个体的“自我”，它将使得分享这一意义的主体间性的各个主体之间的进一步理解变得更加容易。一个承认普遍人权的白人要比根本不承认该项权利有任何意义的白人更容 易理解黑人争取普选权的意义。交往过程中的理解，在这个意义上说是“演进”的。

　　道德的演进，理性的演进，个体对生存问题的解决，这些演进都是通过社会交往(行为和语言)的均衡状态而实现的。市场交换所意味着的互利关系(至少在社会发展的初期)无疑是道德演进和理性演进的一个重要激励。另一方面，理性所要求的“普遍一致性”(例如“法治”)则倾向于将市场秩序扩展到一切理性的人群中去，从而达到更大的规模经济。在更加广大的人群中实现了的市场秩序反过来强化理性和道德的普遍主义原则b如此往复的这样一个过程，就构成我心目中的演进道德和演进理性。

五、结语

　　哈耶克最早提出的“演进道德”的哲学，由于缺少“存在哲学’’的补充，难以回答“道德传统如何演变?”这一重大问题。事实上，哈耶克更多地是借助于族群竞争来回答文化和道德传统·演变的问题。尽管他本人曾经反复申明不同意“社会达尔文主义”，他仍然受到其他学者例如布坎南的抨击。

　　彻底的演进理论必须处理个体创造性和群体传统之间的紧张关系。而这种紧张关系也正是存在哲学关注的核心问题。于是借助于存在哲学的思考，对哈耶克道德哲学加以补充，就成了这篇文章的任务。

　　任何道德哲学，只要在一定程度上借助“理性”来完成其论说，就不得不解答“知”的问题。康德解答的是“知”的必要前提。海德格尔追问的是“知”这个问题之成为“问题”的前提。实用主义哲学解答“知”之为人生急迫问题的理由。哈贝玛斯的社会交往理论则提供了“知”的“非先验论”的认知基础。从对“均衡”的哲学探讨出发，我试图将哈贝玛斯的交往理论阐释成一种演进的道德哲学和认识论。

　　如我一直以来所认为的，波普的演进认识论和哈耶克的演进道德哲学，其实与现代哲学阐释学，存在哲学，和哈贝玛斯的交往理论有内在一致的地方。这些哲学的立场都是开放的，演变的，强调主体问交往的。因此我不认为我在这篇文章以及以前的几篇文章中为综合这些理论所做的努力毫无意义。特别是当我们注意到在目前道德哲学的谙种论说中，与市场社会互相适应的立场，如我在引言中所论，只有一种。原因也很简单：市场就其本质而言是建设的，开放的，演进的。包含在交换关系里的权力争持和“主—奴”紧张关系，也正是理性人为解决生存问题所努力要去转变的关系。通过寻求新的意义，人们的道德意识发生演变。从这个角度看，也可以认为这篇文章的主题是“市场关系下的道德演进”。

　　市场社会需要一个道德基础，站在演进道德的立场上，一方面我们支持市场关系做为人类合作秩序的扩展，另一方面我们批判市场竞争不断揭示出来的“权力意志”。

　　我希望再一次强调，站在文章开篇指出的第一种倾向的第一个立场上，即“明智的效用主义道德哲学”的立场，是难以形成哈耶克所说的“扩展秩序”的市场经济的。因为哈耶克“扩展秩序，—，概念的历史原型……西欧资本主义……是从西欧的传统中自然发展出来的，对一切非欧洲传统的社会而言，那只是“历史的偶然”。特定社会的传统……“历史均衡系列”，只是在偶然情况下才将理性和道德的演进引导到与市场经济相适应的方向上去。在这个意义上，我同意布坎南对哈耶克的“传统至上论”的批评；传统必须而且可以被我们改变。通过对我们的传统的重新阐释达到一个新的均衡系列，从而使我们理性和道德的演进方向与“扩展秩序”相适应。这应当是，而且事实上也已经是，市场社会里那些赞同市场社会的人文及社会科学学者的职能。

注释 ①应当指出，黑格尔(G．W．F．Hegel)的“现代性”理论在一定程度上表现出这里所说的第一种倾向。在他看来，“人”从传统权威中“脱魅”(disenchantment)只 是意识(consciousness)向着绝对精神(大写的“Spirit”)归返的诸多阶段之一。黑格尔的“现代性”与德克海姆的“现代性”之不同，就在于前者仍然为“神”保留了一个本体论位置。而后者则绝望地要为失落的欧洲人找到一个宗教。韦伯(M．Weber)在这个意义上不是一位哲学家。他似乎从不打算从本体论角度思考社会道德基础问题。他晚期倡导的“责任伦理”是从政治哲学角度提出的，仍然无视本体论的思考。在第二种倾向中的第一个立场上，值得指出的是中国现代儒家的代表人物，例如熊十力、马一浮和梁漱滇的观点。他们的倾向毫无疑问是文化保守主义的。但是他们的努力显示出中国思想家们试图融通东西方诸种主要文化传统……佛教的，儒家的，以及基督教的，从而能够为西方文明冲击下的中国社会转型找到新的道德基础。在这个意义上，他们的立场是黑格尔式的，综合的，动态发展的。站在第二种倾向的第二个立场上的中国思想家们的代表人物是鲁迅。他早年深受尼采的影响，终生对传统道德猛烈批判。在这个意义上，甚至可以认为毛泽东(他曾经说过他的心和鲁迅是“相通的”)的“文化革命”思想也属于这一立场。 ②布坎南的早期立场表述在他和图洛克(G，Tullock)，60年代的著作＜一致的计算＞(Calcaulus of Consent)里，试图以市场模式来理解政治行为。在我看来，这应当属于上述的第一种倾向下的第一个立场。但是布坎南中期的著作已经表现出明显的“道德关怀”。例如他70年代中写的＜自由的限度＞(The Limits of Liberty)，在某个脚注内批评哈耶克过分乐观地相信传统道德可以引导社会走向繁荣。在布坎南后期的著作里，这种道德关怀强烈到已经引起他以，前理论的追随者的批评。参见James Buchanan，“Choosing What to Choose”，pp．123—135，Journal of lnstitutional and Theoretical Economics l50／1(1994)；BrunoFrey，“Moral and lnstitutional Constraints：Comment”，pp．136—141，Journal of Institutional and Theoretical Economics 150／1 (1994)． ③我把康德的“什么是启蒙?”(What ls Enlightenment?)看做现代性问题的第一个哲学论说。尽管按照哈贝玛斯(J．Habermas)的看法，黑格尔才是开启了“现代性”论说的第一人。不过我同意哈贝玛斯以黑格尔为“现代性危机”讨论的开始，因为真正意识到启蒙时代内部的“道德基础危机”的不是康德，而是黑格尔。 ④参见Jurgen Habennas，Philosophical Discourse of Modernity，MIT Press，1987． ⑤应当指出，麦金太尔(A．McIntyre)的许多观点属于这一流派。例如他的名著Three Rival Versions of Moral Enquiry，Loodon：DuckWorth，1990． ⑧参见F．Hayek，The Fatal Conceit,， University of Chicago Press，1988．哈耶克在这本书的第一章中表示，由波普(K．Popper)建立的关于“演进理性”的哲学 ……演进认识论(evo1uttonary epistemology)，应当进一步扩展到他一直为之努力的关于“演进道德”的哲学(evo1utionary morality)。我在“哈耶克扩展秩序思想初论”(＜公共论丛＞第二辑，第三辑，第四辑)中进一步论证，哈耶克关于演进道 德的思想其实与现代哲学阐释学和哈贝玛斯的“社会交往理论”有相通和一致之处。然而，这里阐述的关于“演进道德”的哲学已经在很大程度上偏离了哈耶克的学说。因为正如布坎南所批评过的，哈耶克对传统道德的过分乐观态度很可能使他不同意我在这里所叙述的道德哲学立场。澄清了这一点后，我仍然希望把我的立场称为关于“演进道德”的哲学。因为毕竟它是在哈耶克思想传统中发展出来的，与哈耶克维护“扩展秩序”的思想有着基本一致性。 ⑦参见我的“哈耶克扩展秩序思想初论(中篇)”(＜公共论丛＞第三辑；以及汪丁丁著＜在经济学与哲学之间)，页226—227。北京：中国社会科学出版社1996年)。 ⑧参见哈贝玛斯，前引注④，“Lecture 6”。 ⑨参见Alan Gewirth，Reason and Morality，University of Chicago Press，1978，Chapter 4，Section7。 ⑩参见Peter Sjnger，ed. Oxford Readers: Ethics, Part II，Section B. Oxford University Press，1994。 [11]黑格尔原话的英文译本是这样的：“Duty for duty's sake is an empty fomula that can give no guidance until it is fi11ed with substantive ethical principles , which must come from somewhere else……” [12]参见Agnes Heller，General Ethics ，Chapter l．Oxford：Basil Blackwell，1988。 [13] 参见George Herbert Mead, Mind, Self and Society ,University of Chicago Press，1934，p．89。 [14]参见Robert Nozick，The Examined Life: Philosophical Meditations, Chapter l5，Simon ＆ Schuster，1989年；及其著作Philosophical Explanations、pp.27—70，Havard University Press, 1981年。 [15]在语源学上，“道德”和“伦理”不是一回事。前者(moral)源自拉丁文“mora1is”，也就是拉丁文“mos”和“custom”的结合。后者(ethic)经过拉丁文“ethice”的转化，源自希腊文“ethos”。尽管现代学者，例如海勒，常常将这两个词互换使用；但是更细致的哲学理论认为“道德”是欧洲基督教文明所特有的概念，而“伦理”则是普遍存在于各个文明的概念。在词义上的细致区分是：“道德”含有更强烈的“规范”，“惯例”，“法则：等社会方面的意义；而“伦理”在希腊文的原初涵义则着重于“气质”，“品格”，“特色”。等等个体方面的意 义。 [16]参见我在“连续性假设的社会科学涵义”中对此所做的论证，＜中国社会科学(香港)季刊＞1996年11月。 [17]笔记的详细讨论和英文原文记录在注[16]我的文章的附录中。 [18]参见我发表在(经济研究)1994年7月的文章“近年来经济发展理论的新进展及反思”，收录于我的文集＜在经济学与哲学之间＞，北京：中国社会科学出版社，1996年。 [19]参见我为＜二十一世纪＞写的文章“论资本主义的实质”，收录于我的文集＜经济发展与制度创新＞，上海：上海人民出版社，1995年。 [20]参见我为＜经济研究＞写的文章“知识互补性，专业化与传统”，收灵于我的文集＜在经济学与哲学之间＞，北京：中国社会科学出版社，1996年。 ⑩康德传统中的道德哲学如罗尔斯(J．Rawls)和基沃斯的哲学，强调道德力量的理性基础。休谟传统中的道德哲学例如达尔文(C. Darwin)的“道德感的起源”。摩尔(G．J．Moore)所论的“常识”，或“直觉主义”(intuitionism)道德理论，则强调道德力量的经验基础。这里所说的“道德意识”与道德力量的经验基础有着直接的联系。

奥地利学派学者的Murray N. Rothbard的著作，值得研究该学派思想的人一读：

Making Economic Sense

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[原创]奥地利学派思想和著作介绍

Power and Market

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